一九四九年的红朝建政，成为二十世纪中国文化精神光谱的一个断裂。从清末民初到四九年的民国时代，是与春秋战国遥遥相望的诸子时代；百家争鸣，百花齐放。而自四九年以降，一党专制，独尊马列，思想划一，精神单调。整个精神光谱只剩下革命的红色与被专政的黑色。在一个动物庄园里，没有人可以自由思想。几亿人追随一个头脑，有思想的知识分子被迫接受改造。中国历史上最为黑暗的年代，在精神上的特征有如一个漫长的冰川时期。足足有几代人，丧失了思想的能力。
         在这个精神冰川时期，能够思考已经是罕见的例外。而那些思考所留下来的结晶，也十分有限。数量上有限，人文质地上又局限。这些思考者大都是共产党人，其精神渊源缘自五四新文化，并且以科学和民主为重心。他们之中有不少人，都经历过延安整风，对思想改造早就有着刻骨铭心的记忆。诸如《庐山会议实录》的作者李锐，《风雨苍黄五十年》的作者李慎之，《只有民主社会主义才能救中国》的作者谢韬，《党史笔记》的作者何方，等等。这些共产党人没有出类拔萃的学历，没有民国诸子那样的学贯中西，因此在学术上做不出前无古人的学问，在思想上也说不出惊世骇俗的观点。他们的优势在于：几乎每一行字每一句话，都是血泪斑斑的磨难和体验所得。他们是牢房里的留学生，他们是地狱里的生还者。他们的文字，是幸存者的警世通言。
      不得不指出的是，最终能够在文化精神的光谱上刻下印记的，却不是这些幸存者，而是两个倒在地狱里的受难者：姑苏女子林昭，上海学者顾准。
      林昭，当年北大新闻系的著名才女，五七年的右派学生，六十年代《星火》一案文字狱的首席思想犯，因拒绝认罪而最终倒在刽子手枪口下的绝代英烈。这个名字在法国历史上能够找到的对应人物，应该是圣女贞德。在中国历史上让人联想起的，乃是清末民初的鉴湖侠女，秋瑾。这个名字足以让博大精深的学问显得苍白，更不用说似是而非的思想操练。这个名字告诉世人，一个民族的文化精髓，是以什么方式体现的。这个名字的涵义在于，什么才叫做存在的诗意。这个名字的永恒意味在于，即便没有苏格拉底那样的学识，也照样会因为思想获罪，也照样会因此遭到谋杀。因为思想的光泽往往不在于深刻与否，而在于自由与否。
      倘若要追溯思想渊源，那么林昭显然是一个理想主义意义上的原教旨主义者。这样的原教旨主义，有时是秋瑾那样的反清复明理想，有时是与某种乌托邦联在一起的憧憬和向往。共产主义乌托邦有如梅菲斯特，将无数青年男女变成走出书斋的浮士德。当他们杀人越货之时，梅菲斯特告诉他们说，这是在驱除妖魔。当他们壮烈牺牲时，梅菲斯特告诉他们说，这是在为理想捐躯。一九二七年，林昭的一位舅父，就这样倒在国民党的刑场上。林昭的一位叔父则是又一位革命先烈。林昭少时的投身共产革命，很难说不是这样一种前赴后继。假设林昭也像其舅父一样，出现在一九二七年的历史画面上，有可能会成为共产党烈士。但阴差阳错的是，林昭现身于一九五七年，历史像翻烙饼似的翻了个儿：当年国民党的屠夫角色，由共产党扮演；而当年共产党的殉难角色，由知识分子和莘莘学子承担。难怪俗话有说：三十年河东，三十年河西。
      作为共产党烈士的后人，林昭似乎是掉进了革命老前辈设下的陷阱。或者说，林昭是作为一个“我们的孩子”，被党国捕获的。假如林昭像某些右派那样，自称是被母亲错打的儿女，就算戴上了右派帽子，也不至于惨烈如彼。几百万右派之中，在心理上思想上和精神上被驯化为奴才的，不在少数。所谓的反右，是一场对思想自由和言论自由的围剿。但这并不能反过来说，凡是被打成右派的，都是自由言论者和自由思想者。专制的高压，之于五十年代的知识分子和莘莘学子，远不啻是人权的剥夺，更是精神的箝制。而能在那样的高压之下依然追求自由的思想者，实在为数寥寥。不要说众多追随革命的儿女，即便是当年自由主义的标帜性人物，在被打成右派之后，都发不出自由的呼喊。而林昭的出众，则恰好在于，能够在如此一片冻土之下，顽强地伸展出思想的萌芽，有如从巨石底下长出的一株自由之花。
      毛氏革命的无耻，在于打着乌托邦理想的旗号，做着掠取江山的流氓勾当。毛式专制的双重性又在于，不仅是权力的施虐，同样也是精神的奴役。反抗权力专制只需要勇气，但要冲破精神的黑暗，就还得需要一种对自由与生俱来般的向往。林昭的奇特，并不在于思想如何深刻，而在于是一个天然的自由女神。林昭既不为权力的淫威所屈服，又不在精神的专横面前陡生怯意。那个乌托邦的理想破灭之后，林昭从古希腊神话中找到精神的支点，以此撬动了整个专制世界。林昭在那首著名的长诗《普罗米修士受难的一日》中，作了如此宣告：
      我酷爱自由胜似生命，可假如它索取某种代价，我宁肯接受永远的监禁。
        《普罗米修士受难的一日》与其说是对古希腊盗火者的讴歌，不如说是林昭本人的一部受难者写照。事实上，林昭后来的遭际，完全应验了诗中呈示的情景。这首悲愤难当的长诗，最后竟成诗人自身命运的预言。从一个投身毛氏革命的热血青年，演变成一个毛式专制的受难者，其中的历史内涵发人深省，其中的心路历程，更是令人唏嘘。从心理上和精神上突破乌托邦的理想主义包装，直奔理想主义原本应有的自由精神而去，林昭的这一蜕变，不仅让拥有意识形态绝对优势的专制当局感到不可思议，也让高高在上的毛泽东本人，大惑不解：当年那么崇拜伟大领袖的女学生，缘何如此决绝地横眉冷对？
       从林昭十数万言的上书中，人们可以得知，此乃御案。且不说毛泽东究竟存有什么心思亲自过问，需要指出的是，林昭与毛泽东的这场交锋，与其说是毛泽东挑起的，不如说是在林昭的长诗《普罗米修士受难的一日》已经预演过了的。这可能是林昭一案最富戏剧性之处，自以为是的毛泽东不仅没能让林昭就范，而且其角色都已在林昭的长诗中被先行规定为：霸道的宙斯。以此对应的，当然是林昭的自我选择：普罗米修士。也即是说，彼此交锋的性质，并非由皇帝给囚徒事先指定，而是早就明明白白地写在囚徒的诗歌里。同时拥有最高权力和无上话语的毛泽东，在这场由囚徒框定的交锋中，其狼狈可想而知。不仅理屈词穷，而且颜面扫地。倘若再联想一下宙斯的好色，碰上女版的普罗米修士，其狼狈更是可想而知。或许正是红朝宙斯的这种狼狈，这场交锋被封死成了绝密档案。可能也正是要顾及皇帝的颜面，当局才会在毛泽东被捧上神坛的如火如荼之际，断然杀害林昭。若说林昭案是一团漆黑，那么毛泽东的阴暗，乃是这团黑暗里的最黑处。
       林昭长诗《普罗米修士受难的一日》，不仅是解读其血案的关键，也是读解其精神渊源的指南。引导林昭从乌托邦理想主义迷雾中脱颖而出的，是古希腊的自由精神。古希腊的自由精神是火性的，充满蓬勃向上的特征。这种精神体现于赫拉克利特的哲学，具有高贵的品质；体现于荷马诗史，崇尚纯粹阳刚的英雄气概；体现于苏格拉底的演讲，睿智而雄辩；体现于古希腊戏剧，有了气势磅礴的悲剧。古希腊的自由精神与中国上古的民族原型，《山海经》神话里的人物，相通；与先秦的自由思想家，有异。老庄哲学是水性的，推崇低处谦让的品质，或者与世无争的飘逸。正是继承了这种水性的自由品质，施蛰存和钱钟书才分别以各自的沉默或者不争，面对强横的专制王朝。不管沉默中蕴含了多大轻蔑，不管不争里掺杂着多少无奈，这种不屈服的方式，确实沉静如水；即便任凭摆布，也不会从心底里臣服。至于有些文人籍此耍弄小聪明，自然另当别论。需要指明的只是，林昭的自由精神直接源自古希腊悲剧：宁可玉碎，绝不瓦全！
      在林昭长诗所描述的普罗米修士身后，很难说没有《山海经》人物的影子，比如填海的精卫或者舞戚的刑天。在历史的长河里，民族的始源形象会遭到扭曲和变形，比如后羿变成了关公，刑天变成了岳飞；但最为本真的精神却生生不息，从女娲式的神明到秋瑾和林昭。笔者在历史小说《吴越春秋》中想像姑苏女子的刚烈时，曾经不无迷茫。因为吴越文化里的越地巾帼，有秋瑾为证。至于吴地的姑苏女杰，一时想不起历史上的原型，惟有在小说里见识过林黛玉那样的女子。及至读到林昭事迹，方才恍然大悟。吴越女子的阳刚，果然各有风采。并且，这是在一个形而上意识极为匮乏的时代里，出现的一个女版的普罗米修士；在一个宗教精神极为淡薄的国度里，现身的一个基督般的女神。
       倘若说，基督受难构成西方文化的一个起点，那么也同样可以说，林昭受难将成为中国文化的一个转折。五四时期之于科学和民主的呼唤，此刻完全转换为自由和人权的觉醒。其情形一如林昭在《普罗米修士受难的一日》中的深情吟唱。
      人啊！我喜欢呼唤你响亮的/高贵的名字，大地的子民，/作为一个弟兄，我深情地/呼唤：人啊，我多么爱你们！/你们是渺小的，但是又伟大；/你们是朴拙的，但是又聪明；/你们是善良的，但是当生活/已经不能忍受，你们将奋起 /斗争！/起来啊！抛弃那些圣书神语，/砸烂所有的偶像和香灯，/把它们踩在脚下，向奥林比斯/索还作一个自由人的命运！
       受难的林昭，乃是民族的先知。如同人类历史上的所有先知一样，林昭不得不遭受非同寻常的磨难。牢房里的血书，刑场上的血衣，一年三百六十日的非人折磨，所有这些只有基督那样的神明才能承担的苦难，林昭一一担当了下来。“光是镣铐一事人们就玩出了不知多少花样来：一副反铐，两副反铐；时而平行，时而交叉，等等不一。臂肘之上至今创痕犹在不消说了，最最惨无人道酷无人理的是：不论在我绝食之中，在我胃炎发病痛得死去活来之时，乃至在妇女生理特殊情况期间，不仅从未为我解除过镣铐，甚至从未有所减轻！–比如在两副镣铐中暂且除去一副。”
      字字泣血。被钉上十字架的基督，最后的遗言是：上帝呀，原谅他们吧，他们不知道自己在做什么。于狱中饱受非人折磨的林昭，在以鲜血写就的那首《献给检察官的玫瑰》血诗中，如此直面残忍的当局：“向你们，我的检察官阁下，恭敬地献上一朵玫瑰花。这是最有礼貌的抗议，无声无息，温和而又文雅。人血不是水，滔滔流成河……”
      法国作家雨果在《悲惨世界》里曾经说过，比大海更宽广的是天空，比天空更宽广的是人的心胸。与基督一样，受难的林昭，在面对刽子手的目光里，没有仇恨，充满怜悯。自由，于此升华为悲悯，升华为慈悲。于是，一朵慈爱之花，在一个被仇恨折磨了几千年的民族的精神废墟上，绽放出来；致使一个习惯于崇拜权力、崇拜武夫、崇拜关公、崇拜流氓的卑贱民族，终于拥有了自己的自由女神，终于看到了什么叫做不可侵犯的人性尊严，从而使与尊严相应的高贵，成为可能。《红楼梦》曾经以一个林黛玉形象，嘲讽了整个一部由臭男人摆布的历史。此刻，另一个姑苏女子，林昭，以鲜血和生命，向整个民族昭示出一条通向自由之路，通向尊严之路，通向高尚之路。
      星星般的弹孔中，流出了血红的黎明。有诗人后来如此写道。林昭也同样明白，正是一个民族的严酷命运，让她“把血写的诗篇一代代留下，为历史悲剧作无情的见证。”林昭和她的《星火》同伙们，已经成为一面自由的旗帜，在九百六十万平方公里上空，永远飘扬。
      倘若说孤独，是一种自由精神的品质；那么孤军奋战，则是所有自由思想者都难以避免的处境。在黑暗的毛式暴政年代，最为耀眼的人文景观，无疑是陈寅恪的壁立千仞，林昭的孤雁泣血。倘若还能例举出第三个例子，当推顾准的长夜独思。
      与姑苏才女林昭相类，上海书生顾准早年比林昭更投入地献身共产革命。作为革命之子，顾准不仅虔诚地信仰马克思主义，还出任过共产党的省级官职。顾准的革命资历，几乎与林昭的父辈相等。但他也更早被党打入另册，早在一九五二年就被撤销党内外一切职务。一九五七年，顾准与林昭一样被打成右派。随后，妻室离异，子女与之断绝来往；饱经磨难之后，默默无闻地死于文革年代。
    
    
       从某种意义上说，顾准比林昭更加孤独。林昭好歹尚有一批志同道合的右派同学共赴大义，顾准的思索，全然与世隔绝。其著作死后将近三十年才得以面世，致使一些党内的开明人士惊讶不已：竟然还有这么一位先行者！李慎之称他为“点燃自己照破黑暗的人”，王元化盛赞道：“在造神运动席卷全国的时候，他是最早清醒地反对个人迷信的人；在‘凡是’思想风靡思想界的时候，他是最早冲破教条主义的人。”王元化为此惊叹道：他“比我以及和我一样的人，整整超前了十年。”事实上，顾准的思索，超过王元化的思考远不啻十年。因为王元化虽然算是共产党内最有学问的开明学者之一，但其思考终其一生，都没有越过黑格尔哲学的籓篱。而顾准的思索，与林昭一样，无论在精神底蕴上还是在思考内容上，全都直抵古希腊。
      笔者在《八十年代中国文学历史备忘》一著中，曾经提及上海这个城市与北京的区别，提及上海人特有的文化精神。这种文化精神的奇特之处，不仅在于深受西方文明的影响，而且还在于自远古传承而来的文化底蕴。因此，在三、四十年代的上海，会有海上孟尝君或者春申君那样的人物；而在这个城市被野蛮的暴政强行征服之后，又照样会出现施蛰存那么潇洒的学人，照样会出现顾准这么顽强的思想者。这应该就是古人所说人杰地灵的意思，也是笔者一再强调的文化首先不以文字而以人物显现的涵义所在。
      仅就顾准的学养而言，在他被打成右派之前，写出《试论社会主义制度下商品生产和价值规律》，顺理成章。因为此前他是财会专业出身，并且长年从事财政管理行业。令人惊讶的乃是，顾准在被打成右派之后，从追问“娜拉走后怎样”亦即追问革命党人夺取政权以后该如何执政，一直上溯到古希腊的城邦政治，从而写出了《希腊城邦制度》一著。据顾准胞弟回忆，顾准原本准备通盘研究西方和中国的历史演变，进而探索中国的未来。可惜英年早逝，壮志未酬；只留下《希腊城邦制度》和《从理想主义到经验主义》两部作品。
       从商品经济追问到政治制度，这可能是顾准著述最具历史价值之处。倘若说林昭之于毛氏暴政的反抗，主要聚焦于道德批判，那么顾准之于毛氏专制的批判，则是从市场经济和民主政治制度两个角度，予以毁灭性的打击。顾准在《希腊城邦制度》一著中特意引出极权主义一词，Totalitarism，与其说是在探寻历史，不如说是在抨击现实。其尖锐一如其如此论说：
        亚里士多德的《政治学》把耕地面积规定为“至高而广涵的社会团体”，他的政治学，不折不扣是城邦政治学，离了城邦就没有什么政治学可言。东方式的专制主义大王国，在他看来是一种“野蛮人”的制度，是摒除在他探讨范围之外的。
        直率至此，简直就是指着和尚骂秃驴。即便如此，顾准还生怕同胞读不懂他在说什么，进一步指出：
        我们中国人一说到帝国，总不免要把它等同于我们历史上秦汉以来的郡县制的大帝国。可是希腊人所称的”雅典帝国“、”斯巴帝国“之类的帝国，其实不过是以和斯巴达为盟主的”联盟“，有点像我国春秋时代的齐桓、晋文的“霸业”。
      假如顾准读过王国维的《殷周制度论》，可以将中国上古时代的国家演变，说得更加清楚。殷商时代，乃诸侯联盟；有周以降，开始普天之下，莫非王土。及至春秋战国，乃是从当初的分封，走向诸侯间的竞相称霸。显然，顾准也没有研究过清末民初之际的联省自治，是一种什么样的政治意向。因此，顾准的下述论说，并不分明。
      要理解希腊城邦制度，首先不要和我国春秋时代及其以前的小国林立相混淆。春秋以前诸小国，虽然政制各异，各专伐，然而从有史时代开始，就有一个凌驾他们之中的神授的最高政治权威，在周代是周“天王“；在殷代，是有时称为”帝“的殷王朝；在夏代，是称为”元后“（相对于称为”群后“的“诸侯”国家）的夏王朝。
      但重要的是，顾准对希腊城邦制度的理解，是相当准确的。
    
    城市，是一个以城市为足以的独立主权国家。这里所说的“以一个城市为中心”，显然就排除了领土广阔，人民之间不可能有紧密的政治生活，或者换一句涉及到下面将要详加讨论的“政体”问题的话来说，领土国家没法实行主权在民的“直接民主”制度。所以，城邦首先是迥异于“领土国家”的“城市国家”。
       尤其是在提及雅典的民主政治如何影响了当时的人文环境和人文景观时，顾准的论述，可谓语重心长：
       雅典是希腊世界的中心，它的建筑活动吸引一大批建筑家、雕刻家来到了雅典。在它内部，兴起了渊源于诗又超越了诗的戏剧，它的民主生活又使得议事会、陪审法庭和公民大会成为说话的艺术即雄辩术的广阔的用武之地，雄辩术可以使一个普通的公民成为民众的领袖。在这种环境下，雅典的学术文化十分活跃，雅典公民在公开的政治生活中获得广泛的知识，希腊世界各地的知识分子也群趋雅典。
       《希腊城邦制度》的意义，不仅在于对民主政治的推崇，而且更在于对古希腊城邦制度的悉心研究。因为从城邦制度的研究，必然会走向发掘殷商时代诸侯联盟、乃至更为久远的小国寡民时代的历史价值，也必然会重新认识当年联省自治的现实意义。顾准在书中借亚里士多德之口，将中国式的中央集权帝国称作“野蛮人”的制度，不啻源于自身的切肤之痛，同时也是对中国未来的深情关切。所谓的极权制度，同时具有专制和集权两个特征。民主是相对专制而言，联邦是相对集权而言。未来中国若要摆脱几千年的极权历史，这两者缺一不可。
    
    好比同样面对半杯水，可以说不够，也可以说足矣。倘若顾准能够接触到王国维和陈寅恪的著述，或许还能走得更远。只是这么说已有苛求之嫌。在一个全然封闭的意识形态铁桶里，能够抬起思想者的头颅，向希腊城邦的民主制度致敬并且表达其衷心向往，不啻叛逆，几近先知。顾准的《希腊城邦制度》不仅以此标画出了中国知识分子的良知，而且还籍此突破了三、四十年代中国自由主义知识分子的局限：不再受制于欧洲的左翼思潮，而是直承古希腊史学家和思想家的自由精神。也即是说，当胡适、罗隆基、王造时和储安平他们的自由主义思想被迫退席，当新月社那样的人文社团丧失了生存的可能，当林昭们的《星火》杂志只出了一期便被查封，所有同仁被投入牢房，顾准却默默地走向古希腊的城邦制度，独自点燃了自由的火炬，犹如奥林匹克运动会那样生生不息的传递。顾准的努力，填补了思想的空白，从而成为一个思想史意义上的里程碑。倘若说，林昭象征着自由的心灵是不可征服的，那么顾准的著述则意味着自由的思想也同样是不可扼杀的。
      相对《希腊城邦制度》注重极权专制和民主政治的对照，顾准的《从理想主义到经验主义》试图做出一种哲学表述：如何从乌托邦理想回到严峻的现实世界。这种表述虽然很容易成为从毛泽东时代转换到邓小平时代的官方诠释，并且成为执政当局内部的开明纲领，但就历史的纵深脉络而言，也不失为一种标画：既标记了乌托邦神话的破产，又标记了官方意识形态的瓦解。尤其是顾准借斯大林之口的那句表述，令人印象深刻：“希特勒来了又去了，德国民族是永存的。这句话，对任何一个民族都是适合的。”其潜台词显而易见：这句话对中华民族也是适合的。毛泽东来了又去了，华夏民族是永存的。如此直截了当，不要说在顾准写下这番话的时候没人敢想，即便在《顾准文集》被热炒的九十年代，党内开明知识分子读到了也不敢公开道破。人与人之间的距离，有时就是这样拉开的。
        一个林昭，一个顾准，这两个人物的存在，使与他们同时代的许多有头有脸的知识名流，黯然失色。人们当然可以说，这两个人物太伟大了。但人们也可以说，作为这两个人物的参照族群，实在太卑微了。未来的中国人，蓦然回首这段历史，也许会说，那个时代，总算有林昭和顾准。