任复兴

　　广轩认为白文《四书》最重要的是《中庸》，笃实细密地发挥蕺山之说，提出《中庸》全部书旨，归重立本养性。性出於天，天为乾象。开天能事，一画尽之。独即一。独即虞廷之惟一，慎即惟精也。立慎独为《中庸》宗旨，其论亦并不始之阳明师徒。论独与中之别时提出，“只此一性耳。……独以性之体言，中以体之位言。唯其无杂，斯无可倚。唯其体独，然後位乎中。”性之体决定了体之位，《中庸》似宜更名为《独立》，由此也可将白文《四书》的核心理念归结为独——独立。他一反凡庸对《中庸》的成说，可谓别具慧眼，石破天惊，难怪太原张静生翰林得广轩《中庸私解》后，大为惊喜，反复研摩，“积劳不成寐，遂即不寐而读《中庸》以卒。”松龛承其教，在古今一大变局中，独立独行，正眼环球，由此可知广轩《中庸》正解即独立精神之可贵。
广轩倾力探讨性与天道，对《中庸》致力甚多。《臆说》第42条：“各经书皆零星散说，其举全盘而从头至尾说去，以一部为一篇者，《易经》、《大学》、《中庸》也。学者欲知圣学全盘规模，此三书缺一不可。《易》自乾起，《中庸》自天起，《大学》自明德起。德即性，其明则所谓昊天曰明者也。天乃乾之成象者。乾乃天之性情也。是三书皆自天说起也。君子务本，本立然后道生。探道之本，不得不知德性，探德性之本，不得不知天。”又在其时文《君子之道造端乎夫妇》后自记：“《中庸》确实地头有二：独与夫妇是也。故此夫妇二字须确实说。”（注：《敦艮斋时文•学庸》页54B，《君子之道造端乎夫妇》自记。）
松龛记述：“先君子晚年，案头惟《周易》、《中庸》两书。每有所会，辄拈一题抒写，故《中庸》文最多。……此题（《鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也》）及《谓之中》、《君子之道造端乎夫妇》、《其为物不贰则其生物不测》三篇，皆性道之微言，未可与寻常八比家较论工拙也。”（注：《敦艮斋时文•学庸》页46，《鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也》后记）又述：“先君子尝言六经中直言性与天道者，惟《周易》与《中庸》，此篇则直以《周易》为《中庸》注疏矣。”（注：《敦艮斋时文•学庸》页78上，《其为物不贰，则其生物不测》后记。）
1822年张廷鉴弟兄邀请山西知名学者整理评点傅山遗著时，逢朝廷颁诏，蕺山先生从祀全国各地文庙两庑。冬，张廷鉴拿出《蕺山语录》，与广轩研讨。蕺山之讲慎独，与注异。静生问广轩。广轩回答，蕺山之学，出于姚江，于是阐说姚江、蕺山讲学宗旨。静生请广轩形诸笔墨。广轩口述，从五台跟随到太原的门生李楷亭记录了数十条《中庸私解》（静生称为《中庸解》）。给静生写纸条：“前日妄谈中庸，吾兄以为听之未审，承谕录出，此李楷亭所录本也。其差谬处，乞大笔批於其上，批讫发回，仍还楷亭，渠欲存之，以备遗忘故也。”
静生虽为嘉庆辛酉（1801）翰林，但并未将《中庸》仅仅当做敲门砖，而是对其中深奥义理保持极其浓厚的兴趣，接到《中庸私解》记录稿，如获至宝。十一月初九日写道：“鑑自初五日至初九日，细读先生所著《中庸解》，初但大槩，接连读，读去后执笔逐句圈读，於每段提缴关目处，用……标记；紧要处，用。。。。标记；主句主字，用大围标记；宜着眼字句，用△△标记；有会心及疑处，谨疏己意，粘签请示。凡文章内评赞语句，一概不敢妄加。凡经数过，反之於心，犹觉来能融贯通(ymwz3:01a)晓，即所标记，亦未能符合。姑志初读时所见光景如此。当另写一通细读，再以此例标记疏证请示。”后来又与广轩切磋，将心得和广轩的答问写成《中庸私解答问》。
广轩在《中庸私解答问》前批：“刍荛之谈，至鄙极陋。而静生之从而察之者如此，其笃实细密，后之学者，但就此一段可以想见其为人矣。”
静生的探讨极其耗费心血，以至难以成寐。《敦艮斋遗墨五种•中庸私解答问》，静生在幅尾总记：“静生曰：青主先生有云，老子此段话头，后生小子且用不著。若有向上志气，勿作惊怖在，此语极可思。用著用不著，全在志气，不在话头，若道用不著时，即学而时习之，弟子入则孝，又何尝用得著？（壬午十二月五日记）”(ymwz3:09a)阳历为1823年1月16日，大约没过几天，他就去世了。广轩协助料理丧事，腊月回五台的日子大约很晚。他在《中庸私解》前言中很痛心地记述：“静生由是肆力於《中庸》一书，积劳不成寐，遂即不寐而读《中庸》以卒。卒之前一日，犹手握《中庸》不置也。是说何足存，存之以见静生之好学云。”
从此，徐张两家成通家世谊。静生的两个儿子，在介休随广轩、松龛学习：张方泳字广川，号汉槎，年四十馀乃登第，1852年进士，选翰林院庶吉士，1853年散馆改工部主事。其弟张尚浴，拔贡，后来出任四川青神知县，绅民为造清官牌坊，同治初受上官迫害含冤而死。1853年秋冬松龛在太原省城办团练时，兄弟俩尽心襄助。
翰林出身的张静生，成“徐门之颜”，与广轩研讨《中庸》颇为深入，因此不成寐而病卒，这在清儒学案中，似乎值得记载一笔。族孙徐登鳌印行《敦艮斋遗墨五种•中庸私解答问》时题识：“谨按，此册为静生舍人所录，施南之学，惟静生如针芥，引之最速，入之最深，惜年之不永，可称徐门之颜，宜施南佩之复深惋之也。” (ymwz3:10a)
《敦艮斋遗书》卷七的《中庸私解》刊本（下简称《私解》），大约可分45段，篇末又有《释中》、《释庸》两短文。从徐登鳌铅印张静生《中庸私解答问》，可知刊本与静生阅读的稿本基本相同，分段不完全一致。静生分了前解26段，续解19段，共45段。静生对每段做了提要性的小标题，谈了个人心得，记录了广轩相关言说，很有助理解刊本这45条。
《臆说》中的天论，有侧重宇宙自然者，《私解》则从义理方面申论。
《私解》以独为重点，对诚，中，庸等儒家性与天道方面的重要概念均予以解说，兼及气、理、和，等等。
试将广轩《中庸私解》、静生《中庸私解答问》两篇，逐段汇编，以还原他俩共读《中庸》时的思想交流。偶尔以“野史按”妄为提要、评议。补加的“前言”等题目，与原书的双行字，均加括号，须分辨。

敦艮斋遗书卷之七
　　　《中庸私解》（前言）
道光壬午，余馆於太原张静生舍人家，时蕺山先生从祀两庑。静生因出蕺山语录共读之。蕺山之讲慎独，与注异。静生问余。余按，蕺山之学，出姚江，因推姚江、蕺山讲学宗旨以对。静生请笔之於书，因为说如左。书讫，命之曰《中庸私解》。静生由是肆力於《中庸》一书，积劳不成寐，遂即不寐而读《中庸》以卒。卒之前一日，犹手握《中庸》不置也。是说何足存，存之以见静生之好学云。五台徐润第识

《中庸私解答问》（前言）
先生曰，前日妄谈中庸，吾兄以为听之未审，承谕录出，此李楷亭所录本也。其差谬处，乞大笔批於其上，批讫发回，仍还楷亭，渠欲存之，以备遗忘故也(敦艮斋拾纸)。
静生曰，鑑自初五日至初九日，细读先生所著中庸解，初但大槩，接连读，读去后执笔逐句圈读，於每段提缴关目处，用……标记；紧要处，用。。。。标记；主句主字，用大围标记；宜着眼字句，用△△标记；有会心及疑处，谨疏已意，粘签请示。凡文章内评赞语句，一概不敢妄加。凡经数过，反之於心，犹觉来能融贯通(ymwz3:01a)晓，即所标记，亦未能符合。姑志初读时所见光景如此。当另写一通细读，再以此例标记疏证请示（壬午十一月初九日）。
先生批：刍荛之谈，至鄙极陋。而静生之从而察之者如此，其笃实细密，后之学者，但就此一段可以想见其为人矣。
野史按，“笃实细密”，是广轩对静生治学精神的总概括，也是他本人治学的追求。

Vo.07私解: No.01A或问，道不可离，便当学道，乃下文不言道，而辄及不睹不闻者（07：01A），何也？曰，学道之方，非就道学也。就道学道，铄也，袭也。道率於性，性者，道之本也。君子务本，本立而道生。戒慎不睹，恐惧不闻，立道本也，复性之功也。
答问前解No.01-26前解（分二十六段）。
第一段 总提中庸立道本。
野史按，戒惧为立本复性之功。

Vo.07私解: No.01B曰，敢问不睹不闻之为性，戒慎恐惧之为复者，何也？曰，天下之物莫不有对，惟太极无对。人之本心，太极象也。继善之性，随心而成，毫无夹杂，纯粹以精，精则一，一则独。独者，性之本体然也。然唯人生而静之初为然耳，至感於物而动，声声色色，习与性成，而性之为物贰矣。唯不睹不闻之时，更无声色与之为缘作对，独体可还。然不戒慎恐惧以严其出入起伏之机，则外来之声色虽寂，而内留之声色自扰，身静而心不静，独者仍杂，故必慎之又慎，习静澄清，外欲不接，内欲不萌07:1B，使心之寂然不动者，常如人生而静之初，而後吾性之本体可复也。
答问前解No.02-26第二段 戒惧即慎独，太极无对。
野史按，“天下之物莫不有对，惟太极无对”，讲宇宙本体唯精唯一，故独。“人之本心，太极象也”，讲人的心性唯精唯一，故独。“独者，性之本体然也”，先指天道，进而指人道。戒惧可澄清恶习，还复独体。广轩一再言及“习”为本性之障蔽。刊本以上两段并为一段。

Vo.07私解: No.02曰，由是言之，戒慎不睹，恐惧不闻，即慎独也。其复举慎独，何也？曰，经文自明乃申言戒慎二句之故也。不睹不闻则不用也，不用之地，恒情以为可忽，殊不知天下之大用，即在此不用之中。何也？独之为体，无色可观，无声可闻，至隐至微，而天下之道，莫现显乎此。盖性分乾德，体自阳明，清朗洞彻，纤毫皆照。唯淆以声色，斯本明之德，成为昏暗耳。既加慎功以复其体，则虽冲漠无朕之中，而万象森然已具，即隐即现，即微即显，不远之复。颜子之所以“有不善，未尝不知，知之未尝复行也。”过此隐微以往07:02A，转难现显。借谓隐微可忽，现显亦可忽乎？借谓不用可忽，大用亦可忽乎？君子之戒慎不睹，恐惧不闻，以慎独者，此其故也。
答问前解No.03-26 第三段 论慎独节为申明上二句。

Vo.07私解: No.03曰，敢问独与中之别。曰，只此一性耳。杂以声色则贰，倚於声色则偏。不睹不闻，无声无色，无可杂也，夫然後得以独。独以明其不贰也。不睹不闻，无声无色，无可倚也，夫然後得以中。中以明其不偏也。独以性之体言，中以体之位言。唯其无杂，斯无可倚。唯其体独，然後位乎中。经言固自有序也。
答问前解No.04-26第四段 独与中之别。
野史按，从独体着眼解释中，超越了凡庸之儒。“只此一性耳。……独以性之体言，中以体之位言。唯其无杂，斯无可倚。唯其体独，然後位乎中。”性之体决定了体之位，《中庸》似宜更名为《独立》。

Vo.07私解: No. 04曰，敢问序之详。曰，广言之曰戒慎恐惧，约言之曰慎。慎斯独，不慎则不独，是以先言慎而後言独也。凡人皆有喜怒哀乐未发之时，而不得谓之中者，以其未甞慎独，不睹不闻之时，声色自07:02B在其心，而心有所倚，倚则偏，偏则有过有不及。慎独斯中，不慎独则不中，是以先言慎独，後言中也。既中矣，本善之性，体真位正，发自中节。先中後和，其序可推至致中和节，又倒卷文法也。和由於中，中由於独，独由於慎，而戒慎恐惧则慎之详，由是观之，中和之诣，亦第由戒慎恐惧，以复性体而致之耳。既有中和之诣，自有位育之效。欲得位育之效，须尽致之之功。功如何尽？戒慎不睹，恐惧不闻而已矣。此其所以言道之不可离，不遽以五伦九经接衍道字，而辄汲汲於戒慎恐惧也欤？
答问前解No.05-26第五段 立言先后之序。(ymwz3:01b)

Vo.07私解: No.05或曰，重看独字，以独为性，子之所主蕺山之说也，以两节皆属涵养者也。然则朱子以慎独为研几者，非欤？曰，蕺山语意，亦出07：03a之阳明者。非非其以研几隶慎独，而非其以慎独属研几也。《中庸》全部书旨，归重立本养性。性出於天，天为乾象。开天能事，一画尽之。人得此奇而实者，以为性而具於心，故虞廷言心，只惟一尽之。後之言“咸有一德”，“一哉！王心”，“一以贯之”，以及本经之屡言一，皆原於虞廷，而实则本之大易之法象者也。独非即一乎？乾象奇而实，《中庸》开首言独，象其奇也，後半言诚，象其实也。然推其所以能实之故，由於奇耳。由是言之，《中庸》之言性，但举一独字，而刚健中正纯粹精乾之七德，胥括之矣。以是为性之体，而重看之也，不亦宜乎？既重性则不得不重养性工夫，既重独则不得不重慎独工夫。独即虞廷之惟一，慎即惟精也。精以去07:03b其杂。戒慎不睹，恐惧不闻，严其致杂之机也，岂有异乎？然则立慎独为《中庸》宗旨，其论亦并不始之阳明师徒，而朱解第以独知诂之，而属之研几，不亦负乎？
答问前解No.06-26 第六段　非以慎独属研几。
野史按，《中庸》全部书旨，归重立本养性。性出於天，天为乾象。开天能事，一画尽之。独即一。独即虞廷之惟一，慎即惟精也。立慎独为《中庸》宗旨，其论亦并不始之阳明师徒。

Vo.07私解: No.06曰，非其以慎独属研几，是则然矣。敢问，以研几隶慎独之不为非，何也？曰，不覩不闻该贯覩闻，使覩闻之时一如其不覩不闻而後可；独该贯隐微现显，使现显之时一如其隐微而後可；中该贯未发已发，使已发之时一如其未发而後可。《易》曰，艮其背，不获其身，行其庭，不见其人。定性书曰，所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外，扩然而大公，物来而顺应。孔子曰，吾有知乎哉？吾无知也。孟子曰，禹之治水，行其所无事也。本经曰，以人治07:04a人，改而止。皆周子主静之义，程子所谓体用一源，显微无间者也。其间工夫，以戒慎恐惧为统捐（去扌旁），约言之曰慎。程子谓之敬，细分之，则有涵养，有省察。省察之中，有研几，有克治，皆在未交未感，喜怒哀乐未发之前；曰推，曰扩充，皆在已交已感，喜怒哀乐既感之後。然涵养省察，不分两念两时，涵养易入於昏沉，加以提撕，即名省察，即勿忘之旨也。省察易流於躁扰，将以从容，即名涵养，即勿助之旨也。勿助之旨，在本经曰悠，勿忘之旨，在本经曰久。悠久无疆，是为时中。由是观之，研几何尝不在慎独之中。本经言前定，言前知，皆重几也，岂可缺哉？但以之当慎独全功，则不可耳。07:04b
答问前解No.07-26第七段 研几隶慎独不为非。
静生问：解引《定性书》曰，所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。
先生曰：千江有水千江月，无将迎也；万里无云万里天，无内外也。
野史按，研几的外延，在慎独外延之内，研几外延小于慎独外延。

Vo.07私解: No.07曰，未发者思虑未起，已发则思虑已起，以省察属之未发，可欤？曰，蕺山辨之审矣。予尝推论其意，动於已发者意也，动於未发者念也。念则彼此两托而未定，平心以观理意，则好恶一成而不变，骤发以应物。省察，念也，非意也，故在未发之前也。设使已发而後省察，岂有及哉。其异於小人之见君子而後厌然者，几何哉？曰，子之论独，原於易象，是有确据。意念之分，亦可徵其凭据欤？曰，可。阴阳动静，互为其根。太阳者，动中之动也；少阴者，动中之静也；太阴者，静中之静也；少阳者，静中之动也。动中之静，终属之动，以其与太阳同出於阳仪也。静中之动，终属之静，以其与太阴同出於阴仪也。无念者，太阴也，静中之静也；有念者07:05a，少阳也，静中之动也；有意者，少阴也，动中之静也；有是意从而行其意者，太阳也，动中之动也。以念属之未发，是犹以少阳属之阴仪云尔，是岂非法象自然之凭据乎？不然，静中无动，既无省察，亦无克治，恶之匿於心者，任其盘踞，何时净尽乎？夫以明道用功之纯，而喜猎之念，伏之十二年而未净。不覩不闻境界，其细如此。本独之体，其虽复如此，而顾以儱侗无事为涵养，其异於忘者几何乎？阳明论辨甚力，细读传习录自见(或疑意字本大学念字，殊不典。余曰，无念尔祖见於诗，克念作圣见於书，余所本也)。
答问前解No.08-26第八段　申言省察属未发之念。
　　静生曰：动於已发者，意也；动於未发者，念也。念则彼此两托而未定，平心以观理；意则好恶一成而不变，骤发以应物。案譬之射，念如持弓审固时，确是未发；(ymwz3:02a)意则箭巳离弦，方是已发。
又曰：设使已发而后省察，岂有及哉。其异於小人之见君子而后厌然者，几何哉。案，第五伦於子侄之病，犹然掩著，何论其他。
又曰：阴阳动静互为其根节。无念者，太阴也，静中之静也。有念者，少阳也，静中之动也。有意者，少阴也，动中之静也。有是意而行其意者，太阳也，动中之动也。以念属之未发，是犹以少阳属之阴仪云尔。案，朱子论中和，多至成书，且序而存之。盖此理无形象界分可指，非自身体验不知，而气质不齐，各人所历又不(ymwz3:02b)能使人人共喻。此只以四象分判，可使千绪万端，各归条理，省却学者多少无益之辨。
先生曰：是，是。
野史按，省察属未发之念，广轩以四象分判，使千绪万端，各归条理，是二徐心功要点。

Vo.07私解: No.07B子知静中之有动也，而研几之说乃可得而论矣。夫几者，动之微者也，在有无之间者也，大不易察。是以本经属之至诚也。旧解以为人虽不知，而己独知之07:05b，是以意为几也。夫意，易知也，好恶已成，动而非微，有而非无，是非可否，良知随觉。庸凡之人皆能知之，不待研也。几之微乃入於无，果皆能知，则前知岂待至诚乎？易曰，夫易，圣人之所以极深而研几，其非浅见之所能尽知，至明也。且几为吉之先见，所贵乎研几者，研之於几先，使几之微动者，有吉而无凶耳。若研之当几，则必吉之既成，而後有可动，有可见。见之虽先，动之虽微，已成之兆，虑难改易，亦何贵於知之乎？执玉高卑，其容俯仰，以作他人借鉴则可矣。其在当局，就令自觉，何补於死亡乎？子曰，君子上交不谄，下交不渎，其知几乎。当其未交，已犹未施，何论相报，有何吉凶之可先见？而君子不谄不渎，盖有知之於几07:06a先者夫？是以当几所兆，有吉而无凶也。此岂自观已意之可比。由是言之，则戒惧恐惧，斤斤於交感之先者，正君子研几之事，省察中所括之旨也。注中以意为几，因以知几属之常人，固已诬矣。吉凶既已先见，而乃云不使潜滋，抑又诬矣。其以慎独全功，属之知几，乃其诬而至於三者也。是以阳明蕺山不用也。
答问前解No.09-26第九段 详论几为未发。
静生曰：几之微，乃入于无果皆能知，则前知岂待至诚乎？易曰，夫易，圣人之所以极深而研几，其非浅见所能尽知，至明也。案，然则学者，可不必泥在文义上分析矣。
先生曰：是。凡观书，既不可粗略，又不可执泥，故难。然分寸自在人心。(ymwz3:03a)
野史按，“几为吉之先见，所贵乎研几者，研之於几先，使几之微动者，有吉而无凶耳”，二徐重研几。福州神光寺事件中，松龛家书称：“不意群小乘言路宏开之际，吠影吠声，轰然交作。弟与玉坡制军先后俱遭弹劾，深悔见几之不早。”二徐非巧宦，敢于担当，仍皆得善终，一是能见几见吉，一是能逢凶化吉。

Vo.07私解: No.08曰，然则由寂而感，其间竟无工夫欤？曰，工夫全在寂时，若寂感之间，尚有工夫，则《中庸》於性道之间下一率字，岂不合天下万世之铁，铸为大错哉？夫寂然不动之时，所谓性者，独而已矣。谓之为独，固已至精至纯至虚至灵。由寂之感，所谓一而神之时也，神机可加人力哉？所谓本立道生之时也，生机可加人力哉？07:06b事物感於彼，喜怒哀乐应於此，如火之然，如雷之发，不疾而速，不行而至，目不容瞬，间不容发，全心以往，安得更有一心以为省察哉？如曰待也，是依然省察於未发之前者也；如曰悔也，是又省察於他事之前，而於本事为无及也；如曰喜怒哀乐之情虽动，而事犹未做，可以改易，则其省察也，亦本其倚著於已喜己怒己哀已乐之情，而省察之耳。其始也，既已心随境转，其既也，必且境由心转。意见用事，黑白可以易色，高卑可以易位，亦无以异於不省察矣。
答问前解No. 10-26第十段　寂感中间无工夫。
静生曰：意见用事，黑白可以易色，高卑可以易位，亦无以异於不省察矣。案，黑白易色，高卑易位，所谓临乱之君，各贤其臣。此之等级，亦无穷尽。阳明田中有树之喻，最为醒透。
先生曰：此是最细处，却是最有关系处，夷惠之於孔子，只差在此毫厘间。
野史按，“夫寂然不动之时，所谓性者，独而已矣。谓之为独，固已至精至纯至虚至灵。由寂之感，所谓一而神之时也，神机可加人力哉？所谓本立道生之时也，生机可加人力哉？事物感於彼，喜怒哀乐应於此，如火之然，如雷之发，不疾而速，不行而至，目不容瞬，间不容发，全心以往，安得更有一心以为省察哉？”烈女举刀自卫时，已经无工夫，工夫只在平时。无独立人格，焉能出此？至此时云泥立判。独夫独妇，当为至尊贵之褒词。

Vo.07私解: No.09曰，然则朱注以戒慎为致中，以慎独为致和，亦未妥欤？曰，然。不覩不闻便自独，戒慎恐惧便是慎。既言戒惧，复言慎独，只以莫07:07a现莫显二句解说要戒惧的缘由。白文下一故字，语意晓然。隐微之独体立，则现显之道自生。性能生道，所以要戒惧以养性。道不可离而率於性，所以要养性而尽戒惧之功。两节内是故字，故字一一使之落实，则文气自顺，文气顺而语意自明。和上无工夫，工夫全在中上。戒惧慎独并非两项工夫，但致中而和自在其中，致中即以致和，故不曰致中天地位致和万物育，而曰致中和天地位万物育也。夫惟和上无工夫也，故由性而道，首节於其间特下一率字也。
答问前解No.11-26十一段 论注分属中和之非。
野史按，朱熹于此岂但未妥，直是不通。

Vo.07私解: No.10或曰，奸声乱色，不留聪明，古之训也。不覩不闻似乎指此。若声色一概空却，心中不复以义理灌溉，不亦禅欤？曰，此古今大狱07:07b也。阳明无善无恶心之体一语，举世疑之。然以经证经，知人心中不但不可有恶，亦并不可有善。人性本善，若再有善，反成滞塞，不虚不灵矣。孔子言以虚受人，未尝谓以义理受人也。彼证父攘羊，从井救人，只因其心中有个直与仁耳。向读无适无莫章注，谓有义之与比一句，在所以异於异端，乃无可无不可下无义之与比一句，却又置之不论。若令论语中竟无无适无莫一章，而第存此章，圣言为有弊耶。人性自是义底，安义之与比一句，表其性善也。不安此一句，瓮裏亦不怕走了鳖也。头上安头之弊，《论语》礼之用章，知和而和，早已为人揭破，人自不察耳。
野史按，静生所读稿本中可能无此段。

Vo.07私解: No.11曰，慎独既是总统工夫，《大学》何乃专属之诚意。曰，《大学》两言故07:08a君子必慎其独。一就好恶说下，是慎独於已发也；一就闲居说下，是慎独於未发也。用力於已发，所谓推致者也。未快而求其快，未足而求其足，其功自不可缺，即《中庸》所谓致曲也。用力於未发，所谓存养者也。毋曰不覩者，隐十目所视；毋曰不闻者，微十手所指。其严安得不慎，即《中庸》所谓戒惧也。然用力於己发，总不若用力於未发。未发时澄清体露，无复声色滞塞之害，则发处自然十分饱满。本慊之与求慊，其难易劳逸，岂可同年语哉。是以《大学》既就已发处说了慎独，却追而上之，又从未发处说慎独。《中庸》力争上流，开首便从未发处说慎独，其推致一层，直至篇末始说出致曲工夫也。《大学》是沿流溯源文法，《中庸》是07:08b由本放末意旨，大致不异，用意各殊。若言扼要，则《中庸》尤觉易简耳。
答问前解No.12-26十二段 论学庸慎独之异。
野史按，“用力於未发，所谓存养者也”，这是《中庸》由本放末意旨，《大学》不及也。由此可推知，为何广轩“晚年，案头惟《周易》、《中庸》两书”。
Vo.07私解: No.12又按，中孚之卦，全说诚实，而其中之两爻，虚而不实。解之者曰，虚者实之本。惟其中虚。所以中实。盖虚者虚其本无之物，实则实其本有之物。本无之物，除其碍塞，本有之物，自然呈露。戒慎恐惧之功，至斯莫现莫显之效见。《大学》论心不在之害，而历言其有所。假令不覩不闻，则忿懥忧患等项，何由而有於其心哉？心在则目自能见，耳自能闻，食自知味，不亦发而中节哉？《大学》以诚意为正心工夫，《中庸》却又以正心为诚意工夫。神而明之，存乎其人，难为钝根者道也。07：09A
答问前解No.13-26十三段 申言之(ymwz3:03b)
野史按，松龛辛酉冬月书法横幅中有：“为学日益，为道日损，老子语也。益者益其所未有，损者损其所本无，义实相资，不相背也”，与此段“虚者虚其本无之物”语义相近。

Vo.07私解: No.13问，性有气质理义之别，《中庸》以喜怒哀乐言性，则气之属欤？其不言性理者，何也？曰，喜怒哀乐之中节者，便谓之仁义礼智，非气外别有理也。喜怒哀乐之性，本自中节。其不中节，习使然也。不慎独而倚於声色，则独体失位而不中，不中则不中节。反之则中，中则中节。曰，张子谓气质之性，君子弗性，何也？曰，其言盖本孟子“不谓性也”来。然孟子何尝分理气为二哉？声色臭味之欲，如其中节，便是仁义礼智之理。仁义礼智之理，如其失节，便只是声色臭味之欲。其中节与否，惟视所习。习於存养，则本善之体复而中节；习於驰骛，则本善之体蔽而不中节。功自归天，过自在人。自宋儒以不中节归咎气质，於是孔孟性善之说，反07：09B成渗漏。夫天之生物，使之一本。朱子曰，气以成形，而理亦赋焉者，则气理为二物者也，气一本而理又一本也。阳明曰，理者气之理也，合气理为一物者也，一本也。今但就喜怒哀乐云云观之，其是非得失必有能辨之者矣。
答问前解No.14-26十四段 辨性无气理之分

Vo.07私解: No.15曰，子所谓中庸全部归重立本养性者，如所解首章，诚有然矣。其见於他处者安在？曰，君子之中庸也，君子而时中，旧谓随时07：10A处中，折重时字，取变动不拘之义。此於後文素位达孝等意，亦为相合。然细寻其理，焉有不变动而可以谓之中者。但标一中字，而随时不拘之意自然已具，观虞廷传中十六字内，并无一字言变动者，岂渗漏哉？且其释而字从本句君子小人转下，谓既有君子之德，而又能随时以处中。既有小人之心，而又无所忌惮。君子乃好人通称，等杀不齐，其说犹可通。若既有小人之心，则必无所忌惮，断难作两层转折。下句转折，既然难通，则上句转折，亦非如是解，审矣。今按，君子之中庸也句中庸并举，如前中和之例，而时中句忽然丢开庸字，单举中字，其为折重中字，而因以并重时字之义，灼然可见。时字不宜主变化。作随时07：10B讲，宜主长久，作时时讲。後文无息字、不已字、纯字、悠久字，皆其照应处。其意若曰，君子之中庸也，非在庸上用工夫，而但在中上用工夫，使时时常中，只此不倚之一念，未发时如此，已发时不改变其如此。是以未发之中，仍在已发之和上，而成为中庸之行也云尔。而字语脉，自承中庸作转，非就本句之君子作转，如此转折，归重中字，则时字工夫，自然是指戒惧，与小人无忌惮而反乎戒惧者，针锋相对，脉络归於一线矣。首章有戒惧而无时时意，故於此章补出。在虞廷传中十六字，则隶执字部内也。
答问前解No.16-26十六段 论时中
静生曰：按小人之心，已是从无忌惮来。小人之不和上，亦无工夫申明。在下段若随时处中，及又无忌惮，诚有此理，然在中庸内不必及。
先生曰：是，是。
野史按，《中庸》第二章：“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人之中庸也，小人而无忌惮也’”。广轩解：“归重中字，则时字工夫，自然是指戒惧，与小人无忌惮而反乎戒惧者，针锋相对”。基督教等有神论信仰者是有所忌惮的，儒家“子不语怪力乱神”，忌惮上天，忌惮自然，可以说是自然神信仰者。彻底的唯物主义者是无所畏惧的。反乎戒惧无所忌惮的小人，近世所造之孽，触目惊心。

Vo.07私解: No.14问中和中庸之别。曰，其义一也。易和言庸，一则为和字指出子臣弟友地头，一则为和字标其朴实雍容气象，游於伦物之内，平平常常，人我两忘，不但无不好之可嫌，亦并无好之可惊，岂非太和气象？谓之中庸，言做到恰好处也。
答问前解No.15-26十五段 中和中庸之别
野史按，静生所读稿本前两段顺序颠倒。

Vo.07私解: No.15蕺山先生言，朱子初意，只在由寂之感处著力中和，第三书乃07：11A悔之。今注乃初意。是以慎独节注中，既以慎独隶研几，致中和注内，亦以研几解致和，而於君子之中庸也二句，都就已发处著解，谓系随时处中耳。初不知戒慎恐惧，都只致中，而由中而和，只是一率中间，并无可以着力处。处中之处，全在未发时，处之戒惧慎独，正其处之之方也。若置却未发於不问，待时之已至而後思有以处之，岂尚能处哉？平时无工夫，取办於临时，此正小人闲居为不善无所不至，见君子而後厌然者耳，而岂所以拟君子哉？无忌惮者，即闲居为不善无所不至也。论小人之反中庸，而追咎其平时之无忌惮，与论君子之中庸，而归功於平时之戒惧慎独，同一机括，皆摄用归体，缩已发於未发之内07：11B以见道率於性，能修道者由於能立本而养性，不能修道者由於不能立本而养性也。
答问前解No.17-26十七段 申言之 摄用归体

Vo.07私解: No.17曰，归重立本养性之意，此章而後有照应处否？曰，有。问强章末节，和即庸也，和而不流，即中庸也，紧接中立不倚，即此章折重中字之意，而有道无道两言，不变即时中时字之义，言悠久也。细按语脉，两节书如合符节。
答问前解No.18-26十八段 以中立不倚证前段照应字

Vo.07私解:No.18又，君子之道费而隐，鬼神之德微之显，一则言用而本之体，一则言体而推之用，皆所以发明率性谓道之义，以见隐微之不可忽，而欲人之戒惧以存性也。凡为天下国家有九经，所以行之者一也，即费而隐也。一不可见，而九经皆一之所贯，即微之07：12A显也。
答问前解No.19-26十九段 费隐显微(ymwz3:04a)

Vo.07私解:No.19又，天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。将不测之用，缩归不贰之体，犹之以中庸缩入时中之内，重性功也。至圣人之道章，苟不至德，至道不凝，则明言直指，视前之以语气指点意思者，又加切矣。
答问前解No.20-26二十段 不贰不测

Vo.07私解: No.20合而言之，只此一个不倚之心，静时如是，动时亦如是，未发己发体用，只统於一中字，戒慎恐惧工夫，只统於一时字。时者，无息之谓也。
答问前解No.21-26廿一段 时者无息之谓 总括
野史按，答问前解这则提要，与下则对比，疑“总括”后边还有文字。

Vo.07私解: No.20Ｂ开首言不睹不闻，求其虚也，後半言诚，求其实也。本只求实，因不虚则不能实，故不得不先求虚。求虚乃可以求实，求虚即所以求实。07：12B
答问前解No.22-26廿二段 求虚即所以求实 总括后半

Vo.07私解: No.21苟不至德，则至道不凝章，言入德。德者性之德也。知远之近，知风之自，知微之显，可与入德，是知戒慎不覩恐惧不闻，为性地工夫，务本之学也。
答问前解No.23-26廿三段 末章言入德

Vo.07私解: No.22上天之载，无声无臭，鬼神之德，不见不闻，斯人之性，不覩不闻。夫不显之处，乃至要至要之处，天与鬼神且如是，而况於人乎？其有为学而就道求道者，所谓苟为无本，涸可立待者也。其亦不达於中庸之旨者矣。
答问前解No.24-26廿四段　论不显

Vo.07私解: No.23或曰，据论《中庸》大旨，直从心性下手，前后脉络归於一线。考之经文，诚如所云。何其与《大学》悬殊一至於此？曰，今学者从穷理下手，《补传》之言，朱子之学也。《古本大学》，从慎独下手，何尝不与07：13A《中庸》同。曰，然则不於穷理下手，何由自明诚欤？曰，吾尝以经证经，自诚明一章，亦非如今注所解也。夫阴阳互根，故两仪之上，复分四象。阳中有阴，阴中有阳。天道人道，亦犹是也。自天道论，有天道焉，有天道之人道焉。自人道论，有人道焉，有人道之天道焉。自诚明者。即率性之谓道也。自明诚者，即修道之谓教也。皆圣凡之所共者也。凡人亦自诚明，圣人亦自明诚。圣人之自诚明，生而知之，安而行之是也，天道也。然如夫子之好古敏求，志学不踰，非天道之人道乎？凡人之自明诚，学而知之，困而知之，利而行之，勉强而行之是也，人道也。然如乍见之恻隐，嘑蹴之羞恶，孩提之良知良能，非人道之天道乎？夫惟人道中亦有07：13B天道，是以曲能有识，而其次致曲也。自朱子以自诚明一节单属之天道圣人，则凡人之明，更无由来之处，不得不求之於外，言知则铄，言行则袭，就道学道，生机不存，而火然泉达之效，不可复覩於学者矣。《中庸》首章，全祖成性存存道义之门二语而来，故曰率性之谓道。若如《补传》云云，则穷理之谓道耳，是盖自是一家之学，以诂《中庸》，宜其不合也。
答问前解No.25-26廿五段 论补传天道人道

Vo.07私解: No.24曰，然则中庸明善之功，有取於择善而学问思辨者，何也？曰，择善之解，以经证经，亦非如今注所解也。夫择善者，即颜子之择乎中庸而得善也，固执者，即颜子之得善则拳拳服膺而勿失之也。中者何指，非喜怒哀乐未发之谓乎？庸者何指，非子臣弟07：14A友之谓乎？择者何在，非择夫伊任夷清柳和之偏倚而去之，可均可蹈可辞之奇异而去之，而取夫不倚之中，平常之庸乎？本一大公无我不倚之心，行於日用饮食平常之地，发一曲得一善，发万曲得万善。曲之所发，无不致也，善之所得，无不执也，是之谓学，而其学不亦博乎？如有所疑，从而问焉，所谓善读书。乃问之古人也，问中之一端也。问而未解则思，思而未得则辨，问与思辨，又学中之一端而递转者也。如其不疑，则学而己矣，学即行也。然惧其久而怠也，於是加之以振作，矢之以贞固，是之谓笃行而所执者固矣。夫始於择中庸，而终以固执，故曰时中。时中即执中，总要於无息而已。若如注解，则择善即是格致乃07：14B天下之物也，非喜怒哀乐未发之谓也，非子臣弟友日用之常也。故曰，是一家之学非中庸之本指也。
答问前解No.26-26廿六段 择善固执 正误
野史按，前24段，“详於首章、次章”，解说《中庸》全部归重立本养性，归重独体的书旨。

（静生答问续解前言）
续解（分十九段）
先生曰：前之所说，详於首章、次章，以后则略。诸生苦未了了，复接时中章衍之至末，然亦只前说意耳。其(ymwz3:04b)间不用注说处甚多，然固曰私解也。
静生曰：不用注说处，正是善用注说。譬之绘天文者，有赤道星图，复须有黄道星图。盖以天体浑圆，以平面写之，便多所不合，故须两图。解中庸者亦然。中和性情，本非二物；动静本末，亦非两事。甚则稂莠嘉禾，锄耘灌溉，同是一体。不特工夫本体难分，即理欲亦难分。为盗者即是擒盗者。擒盗者还即是为盗者。戒惧所以致中，能戒惧已先是和。此岂可执一说为定本乎？故朱子尝谓，读或问久之不用或问，止留注说。读注说久之不用注说，止留经文。正以解说未能尽(ymwz3:05a)其义蕴，是在读者之会通耳。
先生曰：悟到理欲难分，互为体用，可谓了义。
野史按，静生也懂得一些天文。

Vo.07私解: No.25中庸，道也，未发之中，德也。君子之中庸由於时中，然则中庸之德，岂不至乎？其如民之鲜能何，其所以鲜能者，以其过不及也。其所以过不及者，以其不知味也。知昧则知德而能之矣。其所以不知味者，以其心不在也。其所以心不在者，以其心之有所忿懥恐惧好乐忧患倚於其所，而心不虚也。如大舜之不自用，则心虚而能用中矣。用中者，中之见诸用也，以中为体而用之也。虚即体之中也。如不能心虚而予知，则就道上择一可守予之，而不能期月守无本固也。若夫回乃可谓之守，守者无他，弗07：15A失而己。失而不守，谓是不知不仁不勇乎非也。就令均天下国家，蹈白刃，辞爵禄，亦不能不失於中庸也。何也？道率於性，性者，中也，一无所倚者也。虽倚於知仁勇，不可能也。君子之强，以其中之立而不倚也。中立者，时中者也。时中，故不变也。夫贤知之过，隐怪焉耳。是不足论。乃若择中庸而守之，且知仁勇以守之而不能者，以其遵道而行，自外袭之不能不废也。遵之者不能，依之斯能矣。依者，自然而然无心之谓也。遯世不悔，冥会乎不覩不闻之妙。世味之不知，惟知德味，故能之也，而其人圣矣。上者大舜，次则回耳，而岂民之所能哉。此君子所以戒惧以用力於不覩不闻而求其时中也。07：15B
答问续解No.01-19第一段

Vo.07私解: No.26君子之道费而隐，就费求道，夫妇之愚不肖，有时而道在天地，圣人之高深，有时而道未尽恍惚。何凭，乃就隐求道，而又无如其隐之难察也。易曰，乾元者，始而亨者也。解之者曰，元不可见，见元有道。亨之始处，元之所在也。鸢飞鱼跃，率者机也。机非隐也，机之始处，隐之所在。言其上下察，其字下落要与讨清，远指性而近指隐也，从率处探其所自，率从飞跃处探其所自，飞跃意在言外，隐然打入不覩不闻甲里去，故曰，是子思吃紧为人处也。
答问续解No.02-19第二段
野史按，隐然打入不覩不闻甲里去，才可率性，鸢飞鱼跃，获得自由。

Vo.07私解: No.27犹恐之不悟也，明揭之。飞跃之机何在乎？在鸢鱼耳，天命之矣。治人之则何在乎？在其入耳，天命之矣。鸢鱼之飞跃，不远乎07：16A鸢鱼，人之为道而远人，鸢鱼之不若矣。鸢鱼实而人妄，鸢鱼自尽而人否也，不忠故也。忠则率之飞飞跃跃矣。所谓恕也，点明忠字，远接性字，为鬼神立起诚字影子，为隐处起个名也。
答问续解No.03-19第三段

Vo.07私解: No.28易咸卦彖传曰，咸，感也。先儒解曰，咸感之分，在乎有心无心，感是有心之咸，咸是无心之感。有心感物，心所到处则感。故曰，朋从尔思。心所不到则不感不从矣，非朋故也。无心感物，物无不感。故咸又训为皆字义。杂卦曰，咸，速也。咸有速义，则有心之感，不但不普，而且不速，可类推也。余谓《中庸》所载“忠恕，违道不远”之忠字，与“喜怒哀乐未发，谓之中”之中字，亦如咸之与感然。中，忠也。中忠之分，亦在乎有心无心。忠是有心之中，中是无心之07：16B忠。中是君子分上事，不必有心以存其中，而所受於天地之中，自然不亡。静如是，动亦如是。体如是，用亦如是。人伦日用间，未发之中时时有。然无内外，无变迁，故曰“君子之中庸也，君子而时中”。忠是学者分上事，受天地之中以生，而无心任之则去，有心存之乃存。中字加一心字，著心功也，非其中之有异於君子之未发者也。及人伦日用间，用或不能如其体，动或不能如其静，故於用心存存之物，又用心推之，使之一一如其忠焉，而谓之恕，较之时中之君子，一无心而一有心，一自然而一勉然也。

Vo.07私解: No.29时时而中，其中之即在庸处可知。何谓之庸？子臣弟友是已。由是观之，忠恕之忠字，即是中，忠恕之恕字，即是庸，即是时。由忠07：17A恕即可以至於时中中庸，故曰违道不远。明乎忠恕与时中中庸之分合，则《论语》上忠恕与一贯之分合，可以类而推之矣。中也，忠也，即是一时也，庸也，恕也，即是贯。
Vo.07私解:No.30如忠者，岂非不远乎人，而人之远之，以其求之於外，而不知得之自在於近耳。其愿乎外，不知外之险，而自得之易耳。旷安宅而弗居，隐者遂隐，富贵贫贱患难夷狄，无一而可遂。若道本不费者，鸢飞鱼跃。子思正为小人指点路头，使之反求诸已也。
答问续解No.04-19第四段
静生曰：中和书浩浩大化之中，一家自有一个安宅，为立大本行达道之枢要，以注易字使全章之义显然目前。
先生曰：刘蕺山云，前是已往，后是将来，外为为人，内(ymwz3:05b)为鬼窟，四面扼绝，中间一段是极平正处，为大本达道所由出，可与静生此段相印证。

Vo.07私解: No.31人情慕高远而忽卑迩，是慕费而忽隐，慕道而忽性也。岂知性乃道之所自，隐乃费之所自，卑迩乃高远之所自哉。诚妻子兄弟之翕合，“父母其顺矣”一其字矣字，便是飞跃之机，率者象也。07：17B其忻动人以返求之意，至明至切，道不可离戒慎恐惧中间，“是故”二字，至此乃发挥透露无遗也。
答问续解No.05-19第五段
静生曰：人情慕高远而勿卑迩，是慕费而忽隐，慕道而忽性也。性乃道之所自，隐乃费之所自，卑迩乃高远之所自。案，隐与性指点到卑迩上，将性理语录中一切精微奥妙之言，芟除净尽。冀元亨之妻曰，吾夫之学，不出闺门衽席间。
先生曰：费隐章造端夫妇一语，原非漫然。

Vo.07私解: No.32鬼神之德微之显。就显求道，大舜文武周公之事业，五达道三达德九经之条件。道之浩浩，从何下手？乃静而绎之，乃一念之孝之所显，一念之仁之所显者耳。仁孝之念，至微也，而显至如此。然则显非显之显，而微之显也。以诚名微，犹之以忠名隐。曰孝曰仁曰忠曰诚曰隐曰微曰不覩曰不闻，或以理示，或以情言，或以状拟，或以时地指点，一言以蔽，一独体而已矣。其言恢之弥广，其旨敛之弥微，总以见戒慎恐惧之为要而巳。
答问续解No.06-19第六段(ymwz3:06a)
　　野史按，“曰孝曰仁曰忠曰诚曰隐曰微曰不覩曰不闻，或以理示，或以情言，或以状拟，或以时地指点，一言以蔽，一独体而已矣”，此语甚紧要。一独体可概括仁、忠、诚等诸概念。

Vo.07私解: No.33篇中由君子之道费而稳，及於鬼神之德微之显。德即性也，由07：18A道溯德，重大本也。道出於性，性出於天。天为乾德，其体奇而实。开首言独，独者奇也，物欲之净尽也。末後言诚，诚者实也，理气之精纯也。体为实体，用为实用，性为实性，道为实道，已发即未发之不变者，是之谓时中。
答问续解No.07-19第七段
静生曰：合独字讲枢纽之义方尽。
野史按，综观下段，独和诚均为体。

Vo.07私解: No.34诚以体言，即性也；明以用言，即道也。自诚明谓之性，圣固性，凡亦性。良知良能，凡之自诚明也，但不若圣之全耳。自明诚谓之教，凡固教，圣亦教，好古敏求，圣之自明诚也，但不似凡之勉耳。

Vo.07私解: No.35或曰，凡人之明如出於诚，何须择善？曰，择善者，择乎中庸耳。庸者，子臣弟友之日用，非书卷师友也。中者，喜怒哀乐之未发，廓然而大公也。就日用间求其出之大公之心者，而以为明，良心07：18B烱烱而不能昧，曾非有所为而然也。所谓择善，亦择其自诚明者，决其为善耳。若谓自诚明为圣人之所独，凡人之明不能出於诚而必须求於书卷师友，彼夫乍见之恻隐何自来，嘑蹴之羞恶何自出？则是曲不能有诚，而道不率於性，而铄於书卷，袭於师友也，而岂论之可通乎哉？
答问续解No.08-19第八段
静生曰：择善者择乎中庸耳。庸者，子臣弟友之日用，非书卷师友也。案，现在求於书卷师友，却说不须求於书卷师友，了透此意，则此解与朱注之同异不须别白矣。
先生曰：此之谓通，明道读史之旨，如是，如是。

Vo.07私解: No.36至诚尽性，天道也。曲者，人道中之天道。而尽人复天其次之，所以须致曲也。天下无性外之人，故无无诚之人；天下无诚外之人，故无无明之人。惟发现之偏之明诚而非妄，故其端为善端，而可以致之，以至於至诚耳。否则索明於外，种子不真，生意不存，萤光之明，并非真火，望其燎原灼天，不亦难乎？而今之学者07：19A是己。
答问续解No.09-19第九段

Vo.07私解: No.37前知如神明之至者也，而必以至诚得之，此亦足以见明必出於诚。诚之所生者，方可谓之明。全诚全明，多诚多明，少诚少明，不诚不明。明善者，周子所谓诚之通也；诚身者，周子所谓诚之复也；自诚明者，周子所谓诚精，故明也。盖始终一诚，自泉至海，一线真机，中间并无间杂处。先儒中惟周子之言，合乎经义，而明道所谓识得本体，好做工夫，白沙所谓以我观书，随处得益，阳明所谓致良知，皆周子诚精故明，中庸自诚明之旨也，贵诚也。
答问续解No.10-19第十段(ymwz3:06b)
　静生曰：全诚全明，多诚多明，少诚少明，不诚不明，四句吃紧，为人不须注解，是一块试金石。

Vo.07私解:No.38（书眉：白沙之学，以自然为宗者，）自字是自然之意，两自字同一解义，非上句作自然解，而下句07：19B（书眉：此其故也。自然即率性，谓道之率字耳。率字即顺帝之则之顺之义也）作自家解也。诚即是性之德，自成之自字，从命字来。命之於天，自然而成。自道之自字，从率字来，率之於性，自然而道。而字语脉，是从上句自字转出道之自然而道。人多疑之，谓其事在人而艰难耳。殊不知道之率於性，诚者自成，而道岂非自道乎？诚者二句，是覆解而字，以起贵诚之意。自恒情论之，谓物始於天而终於人，始於诚而终於道。殊不知天命流行，终如其始，无人之非天，无道之非诚。何也？毋论离道以为物，就令循道之迹以为物，而道非率性之自然者，是不诚也，其物亦归於无有也。诚体而道用，虽然对待而用，该於体实有专重。悬空观理，理本如是。是故君子诚之为贵，而戒慎恐惧专在存诚上用力，非不贵07：20A道。成性存存，道义之门，贵诚即所以贵道也。诚贯终始是竖看，诚彻外内是横看。竖看如是，横看亦如是矣。实理实气，充满无间。往古来今，於时无可间，天地万物，於体无可分也。前知章言明出於诚，此章言道统於诚，以“诚之为贵”一句点明主意。
答问续解No.11-19十一段
　静生曰：毋论离道以为物，就令循道之迹以为物，而道非率于性之自然者，是不诚也。案，离道是不耘苗，循道之迹而非率於性，是助长。实则助长者，必不耘苗，二病合一，故此解专欲管归一路。
　又曰：诚贯终始是竪看，诚彻内外是横看。案，竖看是孝，横看是仁。上祀先公以天子之礼，斯礼也。达乎诸侯大夫及士庶人，明乎郊社之礼。禘尝之义治国，其(ymwz3:07a) 如示诸掌乎？
　先生曰：妙会。
野史按，“自然即率性”，即“顺帝之则”，即自由，惟能独能诚者能得自由。广轩于喜怒哀乐未发之处讲自由，为探本之论。《杂言》Vo.06No.34：“象山云，六经皆我注脚，天下非之。试思四书中，圣贤立论后，旋引经书证之者，非为下注脚耶？我性命於天，我即天也。象山若非真正认的我，焉敢如此说话。人不因其言而体认所谓我者，而徒非笑之，小看其我之见，牢不可破耳。”《中庸私解》Vo.07:No.38又说：“自恒情论之，谓物始於天而终於人，始於诚而终於道。殊不知天命流行，终如其始，无人之非天，无道之非诚。”大我即天。《道德经》25章：“有物混成先天地生。寂兮寥兮独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”广轩私解兼容了道家学说，人心与天地同其大，焉得不独立，焉得不自由？

Vo.07私解: No.39君子所以诚之为贵者，因诚外无明，诚外无道，但至诚无息，而其明其道之效，至於不现而章，不动而发，无为而成也。无息之诚，於天地为不贰。“其为物不贰，则其生物不测”矣。是故天命不已之为贵，而不必另贵不测之功用也。不已即不贰也。於圣为德之纯，其为德纯，则其章者变者成者不测矣。是故文王纯德之为贵，而不必另贵，岂不显之功用也，纯即不已也。07：20B
答问续解No.12-19十二段

Vo.07私解:No.40诚之为贵一句，直应不覩不闻二句，而明慎独之所以然。“大哉……苟不至德，至道不凝”二句，又直应诚之为贵，而明其所以然。盖至点出此二句，而中庸之指归决矣。故直言尊德性工夫，道问学无非所以尊德性。广大也，精微也，高明也，中庸也，故也，新也，厚也，礼也，皆德性之条件也。问学之为致，为尽，为极，为道，为温，为敦，皆尊之条件也。尊德性即慎独也。德性尊则道自凝，不骄不倍，道凝之验。“愚而”、“三重”两章，则不倍不骄之详也。
答问续解No.13-19十三段
野史按，“诚之为贵一句，直应不覩不闻二句，而明慎独之所以然”，“尊德性即慎独也”， 独，诚，德性，为同一物事。

Vo.07私解:No.41川流者道也，敦化者德也。名道以德，所以见道，第德之流行，而非有两物重德也。苟不至德，至道不凝，天地如是，仲尼如是，而君子能有异哉？07：21A
答问续解No.14-19十四段
　静生曰：川流者道也，敦化者德也。名道以德，所以见道。第德之流行而非有两物。案，敦厚即敦化，崇礼即川流。
　先生曰：是极，然温故亦敦化，知新亦川流。

Vo.07私解: No.42小德之目，粗分则五，细分则二十。大德不可名状，如天如渊而己。然时而出之，即川流之小德也，故敦化者重也。观下章以渊属大本，天属化育，知“溥博渊泉”即指敦化之大德，言合小大德言之，“配天”之义乃备。旧谓此章，单指小德言者，非也。
答问续解No.14-19十五段

Vo.07私解: No.43大经者，道也，大本者，性也，化育者，天命也。“天命之谓性”三句，从上顺数下来，言降衷也。此三句从下逆推上去，言上达也。“焉有所倚”，言其所以能知能立能经纶之本领也。肫肫之仁，原於其渊，渊渊之渊，出於其天，一倚则浩浩之机息，而其渊其仁之来路断矣。不倚者，达天德者也，达之斯知之也。何以能不倚？亦固其聪明睿知而己。乾坤之理，不翕则不聚，不聚则不专，不专则07：21B不直，不直则不达。坤翕乾专，皆由於静。戒惧不覩，恐惧不闻，是静功也。固如固国不以山溪之险之固，封守使固也。主静入手，封守其聪明睿知，翕而不散，专而不杂，不散不杂，於声色一无所倚，情尽体露，上达天德，而化育可知矣。如其不固，则不能也。
答问续解No.16-19十六段(ymwz3:07b)
　静生曰：固如固国不以山溪之险之固，封守使固也。主静入手，封守其聪明睿智，翕而不散，专而不杂。案，主静之功，亦难骤入。窃意先从知命入，一切安分，眼中著不得金屑，以封守聪明渐渐回光返照，或可希主静之功。
　先生曰：从知命入手，与润之所主意见合，从前答王冠山问，曾如此说。
野史按，主静从知命入手，静生与广轩不谋而合。

Vo.07私解: No.43聪明睿知欲其固，是以君子恶著而闇修也。苟不入德，何以达德。苟不知德，何以入德。达然後知，所谓及之而後知，履之而後喻也。方议入德，何以能知，亦知之於其机而己。远之近，风之自，微之显，所谓机也。机之流行，溯其所从生，推之所终极，而德之入门处可知矣。
答问续解No.17-19十七段
　静生曰：苟不入德，何以达德，苟不知德，何以入德。达然后知，所谓及之而后知，履之而后喻也。案，及之后知，履之后喻，是讲中庸总诀，实有体验，无庸株守前人之说。(ymwz3:08a)若尚未曾体验，且求前人讲说之切己者，自去寻讨。
先生曰：此悟大矣，并是读一切书总诀。阅者宜於此猛省，若干饶舌，原非为做八股。

Vo.07私解: No.44德之入手处，不覩不闻，至隐至微。然莫见乎隐，莫显乎微，“潜虽07：22A伏矣，亦孔之昭”也。君子知之，故“内省不疚”焉，屋漏不愧焉，“不动而敬，不言而信”，大用摄於全体之中，静中有动，已发者即在未发也。然“奏假无言，时靡有争”，“不赏而民劝，不怒而民威於鈇钺”，全体呈於大用之上，动中有静，未发者不变於已发也。百辟天下，规模加大，理亦如之。此亦足以见不覩不闻之工夫为最要，而尊德性者不可不以此为入门下手处也。
答问续解No.18-19十八段
　静生曰：大用摄於全体之中，静中有动，已发者即在未发也。“奏假无言，时靡有争”，“不赏而民劝，不怒而民威於鈇钺”，全体呈于大用之上，动中有静，未发者不变於已发也。案，大用摄於全体之中，全体呈於大用之上，以草木之实观之，似亦可见此意。
先生曰：钟之未叩，全声在钟，钟之既叩，全钟在声。明道(ymwz3:08b)曰，当其在外时，更以何者为在内。

Vo.07私解: No.45且不覩不闻，不可粗看。虽不大之声色，亦不可倚。倚以化民，抑已末也。不但物欲之象，不可萌於覩闻，即如毛之德，犹留覩闻，则亦渣滓之未化，而可不可之见，意必固我之所由滋也，必也。“上天之载，无声无臭”，斯为戒慎恐惧之至功，不覩不闻之至验。07：22B入德如是入，成德如是成。中庸之旨，自始至终从大本上著力。夫大本之在未发，犹树木之在地内，人之所不见也。见所不及，则以为空，而於是舍本不务，就道学道，茫茫者天下皆是也。智哉，君子弗可及也已！
答问续解No.19-19十九段
野史按，后21段，解说第三至三十三章，并未逐段串讲，着重点仍是“中庸之旨，自始至终从大本上著力”， “饶舌”言诚，言德性，言静，皆言独体。独，是《中庸》两个确实地头之一，广轩对之反复解说。又见Vo.01说易No.31、Vo.04《臆说》No.17、Vo.06杂言No.36、No.39，Vo.10剳记辛己壬午癸未No.01等处，Vo.13丙戌剳记页21：“独者，道心之本体也，惟精惟一，毫无染杂，故独；合天地万物为一体，更无一物足以对待，故独。江汉以濯，秋阳以暴，皜皜莫尚，只形容其精一之至耳。中行、狂者之不可得，欲得不屑不洁之士而与之，正以洁则直透独体也。若第以独知诂之，须防看小了规模，掂轻了分两。”（《敦艮斋遗书•丙戌剳记》卷13页21下）由此引深的“独立”，见Vo02图说No06：“艮居东北丧朋之地，一阳独立於群阴之上，朋从皆绝，则虞廷精一之旨也。而颜子之克已，曾子子思之慎独，孟子之寡欲，伊02：03A川晦翁之主一无适，胥准诸此矣。”Vo.06杂言No.49赞傅山：“若夫孔孟、异端之两忘，斩尽名根、化尽俗气，四面无倚，独立独行，与天为徒者，吾於傅青主先生见之而已矣。”“独立独行，与天为徒”八字最重，而广轩仅见傅山足以当之，吾等又见广轩、松龛足以当之。

　　释中
中字之义有二。一对外言，如诗之黄流在中是也。一对过不及言，如《论语》之中行是也。然二义实相因。惟其在中，而於外无所倚，是以中行，而於过不及无所偏也。民受天地之中以生，喜怒哀乐之未发谓之中，其名为定名，其位为定位，皆在中之体，而含中行之用，一定而不可移易者也。静时固中，即在动时，和矣07：23A庸矣，而在君子，却只是用中。静时之体，不因动而有丝毫之增减搀杂於其中，用如其体也，情如其性也，大人如其赤子也。不论动静，时时此中，是以谓之时中也。其在唐虞三代之授受，则谓之执中。而孟子之不动心，明道之定性，不动与定，皆执中也，则皆时中也。自晦庵求中於用处，以随时变易以处中之说解时中，而时中执中遂成矛盾。“舜其大智”章注，以两端为小大厚薄之类，则用中为用小大厚薄之中，吾不知其异於“子莫执中”者安在也。市人买卖货物，卖者以三数索，买着以一数偿，牙行以二数为之讲和交易，谓之拦腰打。岂舜之用中於小大厚薄者，一如牙行伎俩而已乎？其不然也决矣。07：23B
民受天地之中以生。刘子未言中为何物，然以《易》考之，中之为物可知也。天，乾象也；地，坤象也。天地之中，即乾坤之中耳。於河图为五十，於洛书为五，於八卦为坎离，於六爻为二五，於五行为水火，於四时为二分，於七政为日月，於文为天地设位，易行其中之易，於三才为人才，其於人官也，为心，其於人道也，为仁义。
刘子曰，民受天地之中以生。先儒训中曰不偏不倚，无过不及，皆形容之辞耳。是什么东西不偏不倚，是什么东西无过不及，必有物焉为之体质，而後与者有所据以为与受者。有所据以为受，受中之中既明，而後一切执中建中用中之义，与夫中孚07：24A之所以为卦，中庸之所以为经，中和时中之所以为训者，均可以次第推究而无不明。予按，圣人作易，与天地准，所以弥纶天地之道，而顺性命之理者也。天之中即乾之中也，坎也；地之中即坤之中也，离也。离象日，坎象月。左日右月，於文为明。上日下月，於文为易。是故乾坤成列，而立乎其中者，易也。天地设位，而行乎其中者，易也。人身设位，官骸成列，而体立用行乎其中者，明德也。易也，明德也，是之谓乾坤之中，是之谓天地之中也。乃坎离之合象，日月之兼体也。其在性命，则谓之保合太和也。此所谓中之物也，而岂第名义云尔哉！

野史按，《孟子•尽心上》：“ 子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也”，这与唐虞三代授受的执中不同。广轩从易学上说明，“易也，明德也，是之谓乾坤之中，是之谓天地之中也。乃坎离之合象，日月之兼体也。其在性命，则谓之保合太和也。”辛辣批评朱熹对执中的注释，为拦腰打的牙行伎俩。

　　　释庸07：24B

庸者，常也，用也，兼此二义，方於理解为圆备。《易》曰，乾元用九，乃见天则。乾元是天则之体，天则是乾元之用，用含於体，但在寂然不动时，浑然不见，至於用九，乃见天则矣。中是和之体，和是中之用，但在寂然不动时，浑然不见，至於寻常日用，未发之中全体呈露矣。庸者，常用之义，即上文发字义也。此处不著和字，乃著中字，谓之中庸者，若曰亦既庸矣，小大由之矣，其和何待言。而此和者非他物，即此不倚之中，未发如此其不倚，已发仍如此其不倚，未发时全用显诸体，已发时全体藏诸用，不用时是此中，用时依然是此中。然则君子之所以庸处能中者，岂有他术哉，不过保合体认此中，不令间断改换耳。故曰君子而时07：25A中也。下一时字，而後半部之天命不已，文王德纯，至诚无息，悠也久也等义，都在其中矣。此处时中之时，与《论语》时习之时，直是真脉一线，是圣人效法天行，自强不息的真本领。中下著庸字，是表裏如一；中上著时字，是始终如一。合此二者，只是一个真实到底，故半部书只说至诚时中，是中庸的所以然，至诚又时中的所以然也。
敦艮斋遗书卷之七终07：25B
野史按，《中庸》者，用中也，用独也。

　（静生《中庸私解答问》）幅尾总记
　静生曰：青主先生有云，老子此段话头，后生小子且用不著。若有向上志气，勿作惊怖在，此语极可思。用著用不著，全在志气不在话头，若道用不著时即学而时习之，弟子入则孝，又何尝用得著？（壬午十二月五日记）(ymwz3:09a)
谨按，此册为静生舍人所录，施南之学，惟静生如针芥，引之最速，入之最深，惜年之不永，可称徐门之颜，宜施南佩之复深惋之也。族孙登鳌识(ymwz3:10a)
　　
野史按，静生以朝闻夕死之精神，为后世留下《中庸私解答问》，有助于理解广轩崇议闳论，此“闻”亦大矣哉！
　　
2009-6-9任复兴草