SandLog

欢迎使用 德赛公园。

今天在痘瓣上看到一份从黑龙江信息港网站泄露出的表格，内容都是上级宣传部门对网站的指示，规定了要转载什么、删除什么、宣扬什么、压制什么。其覆盖之密、指示之繁，令我惊愕不已。

我已经把它传到了Google Docs上，这里是链接：http://docs.google.com/Doc?id=dd4chbjh_18gd2qtmd9

政府部门对舆论的控制早为人知，但我怎么也想不到这一手段会如此全面细致。看着各网站的新闻页面，我不寒而栗——它们本来是另一个样子，而经过修整后，有些新闻消失了，有些新闻被提到头条，有些新闻不允许评论，有些新闻的评论中只有一种声音。我曾经以为，虽然有些话不能说、有些消息不能看，但无论如何，新闻大部分还是可信的；但今天我认识到，真相完全相反——大部分新闻都是不可信的，经过了宣传部门的手术后，只有极少的新闻能保持原样。

在《1984》中，大洋国有一个部门，叫做“真理部”。这个部门的职责与其头衔完全相反——它主要负责根据现实和宣传需要，改写历史文献，报纸，和文学著作。我们可以这样理解，该部门是在编造人造真理，并扼杀自然的真理。这与我们的宣传部门如出一辙。

英美哲学-知识论中，哲学家们唯一的共识是，假的语句不能构成知识，知识的前提是真理。也就是说，生活在谎言中的我们，实际上极其无知；甚至越多地阅读新闻，就越无知。这是一个巨大而悲哀的悖论，只有在威权国家才能出现。看来，威权统治有了新形式：洗脑的方法不再是让人们获得尽可能少的信息，而是让人们接受尽可能多的谎言。只有生活在谎言之中，我们辨别是非对错的能力才会逐渐退化。我不禁设想，当威权统治有一天能够结束，我们会不会茫然无措？会不会仍然保留对媒体的不信任，甚至依旧以“草泥马”对抗舆论？六四镇压之后很长一段时间，民间犬儒思潮弥漫，政治热情空前下降；而当真理部被揭露之后，我们还能相信什么？

今天是五四运动九十周年。以“德先生”与“赛先生”，或者说科学精神与民主精神为圭臬的五四运动至今远未过时，因为当代中国亟缺的依然是这两种观念。尽管我是一名自由主义者并对自由意志主义抱有相当的亲切感，以至于对科学沙文主义和民粹倾向的非精英民主怀有敏锐的警惕；但是在现代化尚未完成的中国大陆，科学与民主的阙失要远重于它们的负面后果（令人遗憾的是，在这一问题上，新左派一直（故意）在起将水搅浑的作用）。在这种意义上，五四运动虽然已过去九十年，但在观念的坐标系中它依然属于未来。

学界对五四运动的批评，大致都是指出它所包含的浪漫主义激情实际上是对理性启蒙这一总纲领的破坏，而更进一步的指责往往集中于它对传统文化不加青红皂白的否弃上。刘瑜最近写的《超越那一天》则指出，五四那天“德先生”与“赛先生”并没有过多的出现，更多的展示于后人面前的是学生们在爱国主义激情指引下的暴力破坏。由此刘瑜认为，要反思五四运动，追问其激烈反传统意旨与青年集体暴力行为的后果。

但我认为，刘瑜无意中混淆了两个概念：五四运动与五四那天的运动。后者不过是运动中某一文化阶层之意愿的一次集中迸发，它不能代表前者之主流，更不能让前者为它负责。刘瑜认为五四那天的游行只不过是一场爱国学生运动，和史上层出不穷的诸次游行并无二致。我同意这一判断，但正因为此，它无论如何也不应受到更多的关注，其缺点亦不能被放大到整场五四运动的层面上。说五四那天的运动是民粹式的暴力狂欢，我们或许会认同；然而说这样的暴力狂欢是整个启蒙时代的特点，我们绝不能同意。

而指责五四运动对传统文化进行了过分的批判与否定，我亦不否认。然而这里又有两个概念需要澄清：五四运动本身与五四运动的后果。激烈的反传统诉求是五四运动中最重要的成分，其次才是呼唤科学精神与民主精神；而五四运动的后果并不是传统文化的覆灭——恰恰相反，传统文化在启蒙的洗涤之后，找到了它应有的位置。近二十年来传统文化又见兴起，其代表学者纷纷指责五四运动是对传统的一次毁灭性打击。这种奇特的指责没有包含多少真理。五四运动的后果并不是五四运动本身的逻辑推论；而如果传统文化尤其是国学真的感到自己的存在感被削弱了，那只能归因于所谓国学本身的贫瘠与虚浮。从一种超越现实的元-历史视角来看，任何一种文化的兴亡都不过是一种自然现象。五四运动如斯激烈的批判并未灭亡传统文化，而是除旧存新，去其糟粕，取其精华——落后的因素总会消失，有价值的因素想抹也抹不掉。

九十年后再看五四，其后果远远重于过程。启蒙不是文艺复兴般的“润物细无声”，而是瓢泼大雨夹杂着电闪雷鸣。在保守者看来，这样的运动总是非理性和破坏性的；或许如此，但并不是每一个国家都像英国一样有以改良代革命的幸运，更多的情况下，发生的是法国大革命般的暴风骤雨。柏克只能看到革命本身的恐怖，所以站到了反对者一边；而我们认识到这样的恐怖并不具有历史意义、更不会产生历史后果，所以欣然站到支持者一边。我们的自由主义学人一味强调告别革命，以错误掩蔽价值，实属矫枉过正；而以赛亚·伯林清楚的看到了法国大革命的真正后果，依然坚持启蒙立场。这就是我们不同于保守主义者的地方。

五四不死，五四万岁。九十年后现实惊人的相似，先贤美好的期冀，在今天依然属于未来。

杭州从5月1日开始实施网络实名制，即凡是可以发布信息的服务，用户在使用前必须事先提供有效身份证明。当网民骂声一片时，我看到有人这么说：“互联网实名制是必须的，但要保护说真话者”(链接)。文章大意是：匿名制是中国互联网上充斥着谎言、欺骗和语言暴力的主要原因，所以实名制可以有效改善网络环境;又因为要对说真话者提供保护，所以实名制并不会危害到言论自由，更不会沦为政府控制言论、“跨省追捕”的工具。

我并不否认匿名制是引起互联网环境恶化的因素之一，更不否认实名制多少可以改善这种状况。但与上述好处相比，更重要、更危险的是这一观点背后所隐含的结果(效果)决定论倾向。

所谓结果决定论，即以某种自由的可能结果决定此种自由之范围的理论。因噎废食、“泼洗澡水连带着把孩子泼出去”正是这种理论的荒谬结果;而美国尽管发生了大量校园暴力事件，却仍然保护公民的持枪权，则是对这一理论的有力反驳。在政治哲学史上，对这一理论的完全贯彻，产生了功利主义，一个以总幸福量最大化为社会发展目标的哲学。有一个有些残酷的例子，清楚的展现了它的荒诞之处：

A.显然我们都同意，拥有视力和失明相比，前者的幸福量(不管它指的是什么)要更大。

B.假设有甲、乙两个人，甲是一个正常人，拥有一双完好无缺的眼睛;而乙则双目失明。

C.如果将甲的一只眼睛移植给乙，那么两人就都拥有视力了。

问题是，根据A，我们是不是可以强迫甲把自己的眼睛给乙呢？

答案不言而喻。如果甲自愿如此，我们可能会称赞他;然而要是有什么力量强制他这么做，显然就侵犯了个人自由。再回到实名制的话题上来，所谓“支持实名制，同时保护说真话者”的观点，就是结果决定论思想的直接后果。它有两层意思：

A.因为匿名制带来了互联网环境恶化的后果，我们就要剥夺在互联网上发布匿名信息的自由。

B.我们不仅要采取实名制，而且只保护说真话的人，不保护说假话的人。

进一步来看，这种观点意味着：只有在实名而且讲真话的情况下，你才会被言论自由所保护。言论自由是公民的自然权利，除非它侵犯了其他公民的自由，否则不能加以任何限制，更不能在前面加什么修饰词。而按照前面的观点，公民只有实名的言论自由，没有匿名的言论自由;只有说真话的言论自由，没有说假话的言论自由。我们不禁要问，难道只有实名讲出来的真话才是“言论”、才被保护吗？

进一步来说，如果“真话比假话更有价值”也可以作为理由的话，可以想见，按此趋势发展，将来我们可能只有表达符合社会主义精神文明建设之言论的自由，而没有赞扬资本主义腐朽生活方式的自由;甚至只有支持政府的言论自由，没有批评政府的言论自由。难道《1984》将会逐渐成为现实吗？

神圣不可侵犯的言论自由，可能被以“净化互联网环境”的名义加上各种各样的修饰词而剥夺。如果不能明确自由的彻底性、不能断然拒斥结果决定论，公民的所有自然权利都有被侵害之虞。

互联网不是媒体，而是公民论坛，它不属于任何个人或政府。在互联网上表达意见，就象在大马路上说话、在公园里唱歌一样自由——这个自由不带任何修饰词。

恶法非法，我坚信互联网实名制终不会长久。

伟光正(以下简称伟)：各位读者大家好，我是《日人民报》记者伟光正。今天我们特别邀请了著名的辩证法学者Sandlong叫兽，来解答各位读者与网友关心的各类问题。S叫兽，您好。

Sandlong(以下简称S)：伟记者好，各位读者、网友，大家好。微风习习，金秋送爽，在这举国欢庆的日子里，我们又迎来了伟大祖国……对不起，这是今年国庆用的稿子。

伟：让我们进入正题吧。S叫兽，我们都知道您从事的是辩证法的研究工作。那么，辩证法究竟是一门怎样的学科？

S：辩证法是一门包罗万象的学科，因为它主要研究的是人类思维的规律;当然，关于其他的任何事情，也不能逃出辩证法的手心。读者们，网友们，自从我开始研究辩证法，我就发现啊，这世界上的所有事情我都懂，都能解释得清清楚楚。

伟：这么说，您已经掌握这世界上所有的知识了？

S：不能说掌握所有知识，但是只要我对一件事情稍加了解，再运用上辩证法，就能把它说得明明白白。作为国内著名的砖家，这点本事我还是有的。

伟：那好，正好现在网友已经提了不少问题了。有位网友提问：现在“猪流感”流行，您对它有什么看法？

S：这个“猪流感”啊，当然是一种疾病。世界上所有的疾病，本质上都只有一种原因，就是人体内矛盾双方对立统一的结果。我看到有些网友对这个疾病比较恐惧，说它要是传到我们这来该怎么办，之类的。这么看问题太片面了，我们要全面的看。

这个病，目前看来是有害的，但这只是它不好的一面。辩证法告诉我们，事物都有两面性，有不好的一面，也有好的一面。现在这个病不太好控制，它要害人，我们要救人，这是主要矛盾，不好的一面暂时占了上风。
但是，一切事物都在变化之中，不好的一面不会一直占主导地位。等到有一天，我们研制出来特效药，它害不了人了，这个主要矛盾就变了。这个病促进了科学的进步，这时，好的一面就占了上风。

所以说啊，要全面的看问题，对这个病要有正确的认识。我刚才那么一分析，我们对它的认识就更深刻了，是不是？

伟：确实，经S叫兽这么一解释，我们对“猪流感”就有更加立体的印象了，网友的疑问肯定也得到圆满的解答了。

这里还有一个问题：S叫兽，最近大家都比较关注能源砖家韩文科的言论，国际油价上涨的时候他说国内油价要和国际接轨，国际油价下跌的时候他说国内油价与国际全面接轨不现实，大家都认为这个人反覆无常，您对这个问题怎么看？

S：韩文科同志我还是有一定接触的，最近他受到外界的很多误解，主要原因就是这位网友提到的这两句话。实际上这是断章取义，他的本意大家都没有理解。大家都没有学习过辩证法，很容易就犯形而上学的错误，片面、静止、孤立地看待问题。实际上，韩文科同志的意思是明确、清楚的。

伟：那么，韩文科的真正意思是什么呢？

S：这两句话表面上看起来是矛盾的;但是辩证法告诉我们，矛盾双方不只有对立的一面，还有统一的一面。油价与国际接轨当然有合理之处，但不与国际接轨也绝非不合理。这两句话之所以有理有据，正是因为它符合辩证法。我从两个方面来分析。

首先，它告诉我们，要以全面的、发展的、联系的眼光来看问题。之前国际油价上涨，我们就要和它接轨，这是砖家们综合了各方面情况得出的科学结论，当然是合理的。

但是，辩证法教导我们，具体问题，具体分析。到了油价下跌的时候，情况已经发生了变化。如果还要坚持与国际接轨，就是静止地看待问题，是形而上学的、不符合辩证法的。这时得出不与国际接轨的结论，恰恰说明了砖家们是按照发展的眼光看问题，符合人民的实际需要，更符合辩证法。

其次，韩文科同志第一次说要与国际接轨时，是对以前政策的大胆否定，是进步的、合理的。而第二次说不与国际接轨，是对第一次的否定，即否定之否定。按照辩证法，这表明矛盾双方经过对立统一，已经进入了更高层次的斗争，在这一过程中，新事物取代了旧事物，这恰恰证明我们的政策是积极发展的、紧跟社会形势的，当然也是符合最广大人民利益的。

所以，从这两个方面来看，韩文科同志的观点是全面、科学的。“反覆无常”的说法是误解，根本原因就是没有掌握辩证法。

伟：经过S叫兽的分析，我也学到了不少，相信广大读者、网友也能从S叫兽的解答中获得更多关于辩证法的知识。

S：谢谢，传播辩证法，让更多人了解、利用辩证法的先进理论，一直是我的目标。

伟：由于时间关系，这次访谈就到此结束了。再次感谢S叫兽，感谢读者和网友们的热情支持！特此声明：嘉宾言论不代表本报观点，本报不对此负责，请不要跨省追捕，谢谢合作！

诺齐克关于正当占有与补偿的权利理论有时被用于支持下述观点，即美国应当将全国大部分土地归还印第安人。这一观点引起了大量讨论：从直觉上说，欠债还钱，欠多少还多少，天经地义;而理性考虑，又大谬不然。

自由主义的精要在于对现状温和的保守态度，以及对全面社会变化的审慎怀疑。这就表明权利理论不应被用于支持这样的诉求。首先，不应在一个前现代的情境中实践以现代化“业已完成”为前提的理论;更重要的是，对历史过分的追溯只会破坏现今社会的正当性，从而带来难以预计的问题。

美国的例子距我们太过遥远，亦不具普遍意义。真正值得重视的是秦晖一直以来所强调的问题，我称之为“后极权时代的公正补偿问题”：

1.罔顾政治体制改革的改革开放，由于权力无法得到制约，所造成的最大问题是社会公平极度缺失。

2.这一问题事实上将中国分为两个泾渭分明的阶层：体制的既得利益者与社会不公的受害者。所有人概莫能外。

3.所以在可以想见的后极权时代，当政治体制较为完善、公民权利得到较好保障之时，上述后一个阶层势必要向前一个阶层要求利益补偿。而难题在于，如何对不当占有作出补偿;如果处理不当，可能引发大规模报复。

社会正当分为两种：一为历史正当性，一为制度(现实)正当性。如果对过去的社会不公处理不善，历史正当性就会受到质疑：例如，对印第安人的不公待遇一直是美国历史上的污点;又例如，殖民虽然客观上促进了文明的传播，但无论如何这一过程也伴随着对人权的损害。

但更重要的是，历史正当性的缺失并不能损害制度正当性;也就是说，对历史正当性的补偿如果危及现实社会的正当存在，就应该中止这种要求。而对中国而言，如果后极权时代得来不易的权利与自由秩序可能被(尽管是正当的)公正补偿要求所损害，权衡利弊，我们只能确保制度正当，舍弃(部分的)历史正当性。按自由主义理论家常说的一句话来说，我们最应该关注的是当下的一代人，而不是过去或者未来的人们。

我们更应该提出这样的问题：如果完全满足了历史正当性而造成了社会动荡，谁又应该为此负责，而动荡的结果就会比现在公正吗？如前所述，自由主义对全面社会变化一直保持着审慎的怀疑，因为我们很难控制其后果。在这种不完美的现状之下，历史正当与制度正当孰重孰轻，其答案不言而喻。

最近维舟发明了“威权型自由主义者”一词，指代那些以威权主义态度支持或宣扬自由主义理论的人。他写道，威权型自由主义者“自认已经找到真理(他们并非第一批产生这样错觉的人)，因此他们很难忍受对这一理论的偏离，更不用说反对了。对他们的说法，你可以自由地赞成，但不能自由地反对”。
在这一前提下，维舟指责正是这些人将自由主义变成了一种政治正确的理论，使得没有人敢于公然反对自由民主价值观的终极地位。他们反复强调自己立场的绝对正确与绝对正义(并给论敌扣上相反的帽子)，不仅是对正常学术研究的巨大损害，而且本身就违反了自由主义关于宽容和多元论的理论。

李泽厚曾对中国学术界作出过一针见血的描述：“新左派不诚实、自由派不宽容、基督徒不谦卑”(大意如此)。纵览那场新左派与自由主义的大论战，令人疑惑的是双方是否发生了真正的交锋，因为他们除了反复论说己方的理论“就是好”之外，并无其他新颖见解。在这种情况下，双方恐怕绝难达成共识。这是中国知识分子的“思想舞台情结”所致，而自由派所表现出的不宽容则犹为刺眼。

然而，自由主义是否到了政治正确的地步、乃至形成了某种思想霸权？恐怕并非如此。冷战时期尤其是1970年前后左派运动此起彼伏，学术界被一种反资本主义的意识形态鸦片所控制;苏东解体后马克思主义陷入低潮，然而之后南美自由市场的失败、俄罗斯经济的低迷、中国改革开放那令人困惑的成功与福山那透着使人不快的自信的历史终结论，使得社会主义、社群主义乃至自由左派重新受到重视。除却真正的自由主义，没有任何一种理论将自由作为终极价值观;即使是政治体制相当落后的中国，在官方和民间占主要地位的也是民族主义话语，而非自由主义(或类似的观念)。这些现象表明，自由主义并未处于像20世纪初中国的革命话语那样的政治正确的地位;知识分子所具有的强烈批判意识，更不容许任何一种(主流)观念发展成为唯我独尊的思想霸权。

对自由主义似是而非的理解容易造成某种混乱。在现实中，越是接近自由主义立场，尤其是贯彻其宽容、多元论理念的国家，其学术界就越开放、“异端”思想也更受重视;而在威权国家，这是不可想象的。然而正因为此，为这一自由社会提供框架的自由主义本身亦是不可否定的。直观地说，自由不能被用于破坏自由本身;我们没有一般的积极自由，却有保卫消极自由的积极自由。作为框架的自由主义并不象维舟所言提供了某种价值观，更没有启他人之蒙的企图——即使是威权型自由主义者亦是如此。在某种意义上，维舟混淆了两个层面的概念。

对自由主义的“威权式误解”可能会给其本身带来自我消解的危险。作为基本观念、尤其为以赛亚.伯林所重视的多元论常常被用于自由主义自身，犹如最容易被怀疑论诘难的其实是怀疑论自己的信条。这是一个自我指称的悖论，可以用罗素的类型论解答——框架与价值观是两个层面的概念。当然多元论/消极自由并不必然单单包含于自由主义之中;然而可选方案虽多，却均不能以自由为终极价值(框架)，更不能承认积极自由与消极自由的分野，最终将难以自我维系，从而倒向唯我独尊的一元论。真正的威权主义只会产生在它们之中;如果对自由主义的威权型误读最终导向多元论的架空与消解，那么关于保护一切价值观与生活方式的承诺就只能流于空谈。而如果我坚持自由主义框架并回应对它的挑战就会被当成威权型自由主义者，那么我将不胜荣幸之至！

在科学哲学领域，长久以来占统治地位的(古典)归纳主义理论认为：科学理论即真陈述，并且是以符合归纳主义规则的方式得出的真陈述。对这一理论的常见反驳是指出没有任何一个科学理论是“真”的(因为它们都是全称命题)。这一批评是通过对比科学共同体的共识标准(即大多数科学家的判断)与归纳主义的标准得出的：因为通过了共识标准(而被贴上“科学”标签)的理论却没有通过归纳主义标准，所以必须拒斥后者。

然而这一批评并不能打倒哲学家，因为当时的哲学观念是，如果方法论与科学冲突，那么就应该摧毁、重建科学，而不是拒斥方法论。虽然这一观念现在看来是荒谬的，但在哲学上却不能不认真对待：它给我们提出了一个难题，即有可能彻底反驳一个方法论吗？

想要彻底反驳(古典)归纳主义，就必须指出其内部的背谬之处，而不能仅靠外部科学共同体的共识来作为规则。实际上，真正有效的批评是，归纳主义标准太过严格以致于任何客观陈述都无法通过——也就是说，归纳主义的科学只能是一个空集。

拉卡托斯在《科学研究纲领方法论》第二章2(a)中提出了一个批评方法论的规则：“如果一个分界标准同科学名流的’基本’评价相冲突，那就应该拒斥该标准。”在这里拉卡托斯正式要求将共识标准作为评价方法论/分界标准的“元标准”，并且在后面指出，只有科学研究纲领方法论才真正符合这一元标准。

然而令人疑惑的是，如果元标准真的非常有效的话，为什么哲学家们包括拉卡托斯本人还要提出那些繁杂的分界标准呢？既然元标准可以对各种所谓合理性标准作出评判，那么我们为什么不能直接了当地宣称科学的合理性来源于科学名流本身呢？

在我看来，这可能是拉卡托斯所犯下的又一处错误。他将方法论批评寄希望于科学名流的作法，如果不是心理主义的，至少是非理性主义的。尽管科学名流对分界标准的评判的确非常重要，但如前所述，这在哲学上却是远远不够的。拉卡托斯并没有意识到对一个分界标准进行内部的批评是可能的，也就是说，即使抛开科学史，我们依然能够指出某个分界标准是否合理——在前面我们已经指出了归纳主义标准的内部错误；而科学研究纲领方法论本身也是因为无法给出理论退化的硬性规则而被否定的。这些都是分界标准的内在问题所致;归根结底，所谓“元标准”并不为哲学家所接受。

拉卡托斯在后面用了两个有趣的术语来概括他与波普尔之间的区别。波普尔认为必须制定出一个先验的分界标准来进行科学评价(比如把精神分析理论评价为“非科学的”)——这意味着波普尔支持“成文法”。而拉卡托斯同意波拉尼的观点，认为不可能存在成文法(或者至少需要权威来支持之)，只存在判例法;而科学名流的判断就是最好的判例。

但是，成文法并不是不可批评的，而且这种批评与判例毫无关系;同样应该看到，成文法是超前于判例法的：古希腊时期科学与形而上学是不可区分的;1750年以前炼金术还是科学的一部分；行为主义出现之前所谓内省心理学亦被视为一门科学。很明显，伴随着科学发展，判例法也在逐渐发生着变化，而这无疑要归功于成文法。

(兼纪念钱德勒逝世五十周年)

二十世纪的基调就是两种意识形态的斗争：马克思主义与自由主义，或者说历史决定论与反历史决定论。可能会有人质疑，我把自由主义也说成是意识形态之一，是不是犯了范畴错误：因为普遍的说法是，自由主义恰恰是一种反意识形态的观念–哈耶克反复强调，正因为理性不可能把握社会运作的全部要素，计划经济才是不可行的。哈耶克对于理性计划的否定论证同时也是古典自由主义的基石之一。

然而哈耶克本人并不会拒绝本身就是理性设计产物的自由社会。古典自由主义所要求的自我所有权、完全开放的市场及反福利国家政策，无一不是靠以一贯之的逻辑论证为基础;它所期望的自由社会亦从未在现实中出现过。即使抛开对自我所有权的争论，建立在抽象论证上的”守夜人”国家也是理性设计的代表性产物。

这样便引出古典自由主义与保守主义的区别。主流的保守主义认为，权威、宪法、机构、传统以及良好风俗，是社会/国家的基础;确保公民与国家的传统联系，是社会发展的重要前提。因此，保守主义对最弱国家的敌视、对古典自由主义关于”税收是偷窃”论证的反对，也就不难理解了。

而对于自我所有权的主张，保守主义者并不重视：他们认为这是一个抽象观念，而现实政治绝不应当被抽象化。以赛亚.伯林在《乌托邦观念在西方的衰老》中指出，乌托邦观念除了能够证明人类的想象力具有无限的拓展能力，没有其他任何作用。他认为，这个时代出现了一种新的人类献祭形式，”活生生的人被摆上了抽象物(比如国家、教会、政党、阶级、进步、历史的力量)的祭坛”。如果这一观点可以被理解为反对抽象化政治观念的话，伯林就是一名保守主义者;然而，在他身上却有内在的矛盾，即”两种自由”的理论与保守主义态度间的立场差异。并不是只有马克思主义才会强调积极自由，亦不是只有马克思主义才会使用抽象化观念。伯林以消极自由反对积极自由，进而反对一切抽象化理论，却没能注意到消极自由观所依赖的自我所有权论证本身就是一个抽象观念，更没有看到保障公民的(某些)积极自由本身就是保守主义的内核之一。

这样的矛盾在二十世纪最主要的三位自由主义理论家：哈耶克、伯林与波普尔那里都有所体现。他们都根植于自由主义立场，却坚决拒斥一切乌托邦(理性设计、抽象化)，又坚称自己并非保守主义者。他们的态度误导了许多追随者——实际上，乌托邦的对立面是保守主义，而非自由主义;自由主义甚至也可以说是乌托邦的一种。

他们的理论皆以反驳马克思主义为起点。马克思不仅仅是描绘了一个新的世界景观，而且赋予了这一景观以历史必然性。后者才使马克思主义成为一个”致命的谬误”：正如波普尔所指出的，正是在历史必然性支持下的全面社会工程，才给二十世纪带来了巨大的灾难;正是在历史必然性的诱惑之下，马克思主义才发展成为一场规模浩大的政治运动。而理论家们并未作出这样的区分：决定论-必然性/全面社会工程的乌托邦;和仅作为思想游戏/理性设计的乌托邦。真正应该拒斥的是前一种乌托邦，即波普尔所指出的柏拉图-黑格尔-马克思观念：将历史看作河流、将人类社会看作航向固定的船舶。

波普尔警告我们说：不要提出”什么是好的政治？”这种问题，因为回答它就必须先构建出一种完美的制度，而这就导致乌托邦。然而政治哲学史正是理论家们争相回答这一问题的历史;追溯至柏拉图《理想国》，乌托邦观念也始终伴随着人类历史的进程。政治哲学的任务就是设计出一个更好的制度;自由主义理论家由反对必然性-决定论的乌托邦进而反对一切乌托邦、最后反对理性设计，既是因噎废食，也是自相矛盾。

卡尔·曼海姆指出，乌托邦并不意味着一个可达到的目标，而是代表了人们对于更好制度的期望。一个没有乌托邦的政治只能是马基雅维利的政治;一个没有乌托邦的政治哲学毫无意义，只会消亡。

(题目剽窃自理查德·罗蒂)


一 困境


洛克的政治哲学起源于这样的假设：人对于其自身有绝对的、唯一的统治权。对这个假设的弱解释是，人生而平等、自由、独立，没有人可以高人一等。这个解释目前看来是没有任何一个政治理论敢于明目张胆地否定的(但暗中的、无意识的否定层出不穷)。但是，如果这一假设可以被理解为“可以统治个人的只有他自己”的话，那么就必然面临国家的合法性问题。不管是王权国家还是民主国家，都意味着某个高于个人的系统对个人的统治。这就是无政府-资本主义(自由意志主义，以下简称无政府主义)的论述基础所在。

当然，王权国家或者福利国家意味着类似家长制的统治，这在古典自由主义看来也是不合法的。然而即使是受到古典自由主义支持的“守夜人”国家、最弱意义上的国家，也不可避免地受到质疑。
何谓“最弱意义上的国家”？国家有两个特点：

1.对暴力的垄断。国家宣称，在其统治范围内只有它自己有使用和监督使用暴力的权利，而且这一权利一般被认为是合法的。
2.对所有人的保护。国家(理论上)会承诺为处于其统治范围内的所有人提供保护。
最弱国家即有且只有以上这两条特征的国家。一般认为，这种国家只会为个人的消极自由提供保护，而不像当今世界的国家一样或多或少地提供一些福利(积极自由)。但是无可否认，最弱国家也拥有警察、法院与军队，这些机构代替个人，惩罚那些侵犯他人权利的人。而这是对暴力的垄断，意味着个人的惩罚权利被剥夺了。
同时，“对所有人的保护”也是与原始假设相矛盾的：国家为穷人和富人、付得起钱的人和付不起的人提供相同的服务，但维持这一功能(包括以上所说的警察军队等机构)需要税收，而税收就意味着再分配，就意味着对个人财产权的侵犯。个人要付钱为他人提供的服务，这确实是不道德的。
以上分析揭示了个人自由与国家统治之间令人困惑的矛盾。面对这些矛盾，有些学者声称它们是不可解决的：要么否定国家的合法性，要么否定原始假设。无政府主义选择了前者;而左派理论则迫不及待地选择后者，制造出许多以“平等”代替“自由”之优先性的奇特理论。但是，自由主义者只能选择调和它们，否则他们所坚持的理论就不能得到证明。

二 自然状态

洛克将原始假设所描述的状态称为“自然状态”，诺齐克则直接了当地称为“无政府状态”。可能许多人认为，处于这种状态中的人实际上不可能存在自由，因为它不能阻止某些人对他人非法地使用暴力，抢占财产或剥夺权利;换句话说，人们往往相信，如果没有一个管理机构收纳、代管个人的某些权利的话，自然状态就不可能是一个好的状态，反而会充斥着暴力压迫与对自由的严重损害。甚至可以说，它会变成霍布斯所言的“人对人是狼”的糟糕情况。但问题在于，自然状态曾经产生过、或可能产生吗？
“自然”不等于“原初”。国家产生之前的人类社会肯定不会令人满意;那么，自然状态如果可能的话，至少也应该是“后国家”时代的事。从未来着眼，是否可以想象人类本身会变得越来越文明，从而彻底消除“人对人是狼”的可能性呢？
这种解释寄希望于人性的改变。这在自由主义者看来是难以接受的。阿克顿的名言是：“权力使人腐化，绝对的权力绝对使人腐化。”这意味着要制订制度以对权力作出足够的约束。自由主义所体现的是对政治家的极端不信任，与对人性的极端警惕——它绝不会将“好的政治”的基础建立在“好的统治者”上，而要是建立在“好的制度”上。这彰显了与柏拉图所宣称的“应该让好人来统治”(柏拉图认为最好的统治者应该是“一群好人”，即最好的政治应该是贵族政治。他将雅典民主制划归到了坏政治一边)完全相反的政治观。
以上对自由主义传统的追溯证明，将对自然状态的辩护建立在人性改善的基础上是没有说服力的。
而且洛克指出，如果每个人都将对自然法的解释权与惩罚的执行权划归自己，那么在与他人发生争议时，可能永远也达不到共识。缺乏第三方裁判的结果将会是，双方因为对自然法的解释不同，和因“自爱……恶意、忿怒或报复”而偏袒自己而难以消除矛盾。这其中含有的意思是，可能只有机器人才会在自然状态中建立起正常的社会。这显然是对自然状态的一种强有力的批评。
以上论述近似的表明，某种意义上国家可以被理解为是人类历史上的一个巨大进步。而对于坚持原始假设的自由主义理论家来说，就必须提供一个理论，来为自然状态与国家状态的转变提供合理的解释。在强调了原始假设之后，是否有一种可能是，人们主动地或者是自然地出让了某些权利，使得一种高于个人的机构是合理地出现的呢？

三 社会契约

洛克清楚地认识到这一任务，于是发展出一套“同意”理论。他指出，人们是主动同意将一部分权力出让给国家的;对国家统治的服从，以个人的“同意”为前提。这就是说，国家的合法性建立在社会契约之上。
这个解释耳熟能详。社会契约论是解释国家起源最有力的理论之一，它清楚的表明，国家的建立与统治是合法的，因为这一合法性正是其国民的一致“同意”所赋予的。
然而，尽管这一理论在逻辑上无懈可击，但在现实中却没有说服力。难道说，每位国民都明确表示了“同意”吗？难道世界上的大部分国家不是都产生于暴力之中，而不是“同意”之中吗？或者说，真的可能有社会契约这种形式吗？
对此洛克论辩说，当然，一种符合形式的“同意”并不现实，然而当我们在享受了国家的服务时，我们就是默许了对国家的同意。当个人占有或享用政府领地的任何部分时，都应当被认为是对政府统治的默许、对国家合法性的“同意”。但是，如果默许的同意也能够被看成签订社会契约的一种表现，那么国家是个人主动出让权利而建立的说法就不可避免地受到了损害。默许的同意难道是一种自愿吗？休谟指出，对于不通外语、生活强烈依赖土地的农民，难道可能自由地选择拒绝国家统治吗？
“同意”至少意味着反对是可选的。然而默许的同意更像是一种强制：如果出生就意味着你“同意”了该国家的统治合法性，那么该如何提出反对呢？社会契约在这个意义上岂不就是一纸不平等条约吗？
所以，按照“同意”理论，国家也不能在原始假设的基础上被合法地承认。必须注意，正是因为个人相对于国家机器的微不足道，对于社会契约的反对才实际上成为不可能的选择——现实中没有人可以反对他自己的“同意”——无政府主义完全可以理直气壮地指责“同意”理论是在为国家的强制性作虚伪的辩解，而且，洛克对此无言以对。

四 看不见的手

通常，我们将自由市场自发地维持其秩序的力量称为“看不见的手”。在这里它指的是秩序自然的产生与维持;而诺齐克借用这个词来概括他为国家辩护的理论。他指出，即使自然状态下没有人想去建立国家，国家也会在“看不见的手”的促使下自发出现，并且自动具有上面所说的国家的两个特征。诺齐克希望通过这种解释，将国家的合法性建立在非强制但也非自愿的决定论-必然性过程之上。这看起来比洛克的理论更加有力，因为它无需洛克所要求的个人对“国家比自然状态更好”的共识。
诺齐克首先承认洛克所指出的：自然状态下人们恐怕不会很好的处理争议，因为“自爱……恶意、忿怒或报复”等原因人们会偏袒自己。而且，人们也会发现，从一个较强的对手那里要回权利也是比较困难的。这些情况自然而然地促使人们组成一个“互相保护团体”，以保护成员的权利，以及避免被较强的对手侵犯。
这样一个新的状态将会减少大量个人间无谓的争议。然而人们可能并不愿意为他人的问题而付出劳动，即不愿意实际成为团体的成员。那么在劳动分工之下，就会产生一些专门的团体，提供一些类似于雇佣军的服务，而个人为此付钱——这就是国家税收的来源。
然而雇佣军和国家的不同之处在于，前者并不要求对暴力的垄断。那么一个团体为什么会要求个人放弃他们的惩罚权利呢？试想个人惩罚权会产生什么问题：正是它可能会引起不公正的惩罚、引起自然状态下无穷的争议、引起团体的出现。那么出于这样的理由，团体似乎有理由剥夺个人行使暴力的权利以及对暴力的垄断，以避免可能出现的问题。
但是对个人权利的剥夺必须伴随着补偿。这一补偿就是国家的第二个特征所在：对所有人的保护服务。而对于这一特征引起的再分配质疑，诺齐克回答说，强迫一些人为给他人提供的服务付钱，并不是因为不付钱就不能享受国家的保护，而是因为他们必须为那些被迫放弃惩罚权的人作出补偿。这一强迫看起来是再分配的，但背后却具有必须实行的原因。
那么，诺齐克就论证了由自然状态向国家状态转变的必然性。他指出，如果能够说明以下两点，那么国家就得到了辩护：
1.国家状态比自然状态要好;
2.国家的产生过程并没有经过道德上不允许的步骤。
从这两点来看，“看不见的手”可能是对坚持自然状态反对国家状态的理论家的重大打击，但并未打击一种弱立场，即国家尽管可以从自然状态中推论出来，但实际上没有一个国家是这么产生的。即使诺齐克是对的，那也只不过证明，国家的产生过程可以不经过道德上不允许的步骤，而事实上不可否认的是历史上国家产生过程的强迫性。无政府主义者可以坚持，这样的国家依然是不道德的。
虽然诺齐克没有完全成功，无政府主义依然被压缩到了一个前所未有的狭小空间中。之前在古典自由主义者与无政府主义者之间的差异是多方面的;而现在可以说，双方的目标(自然状态/最弱国家)已经重合了。而且有一个问题必须回答：即使现实中的国家是不道德的，那么在诺齐克的证明之后，将我们现有的国家向最弱国家的方向推动是否能够获得无政府主义者的认同？这就好比到达一个目标可以走两条不同的路;洛克和诺齐克并不否认无政府主义的路是正当的，但当走另一条路也可以到达时，会不会获得无政府主义的认同？

五 结论

上面的问题可能有点迂腐。几乎没有多少人认为无政府主义是个实践问题。事实上，当洛克表明了国家状态比自然状态要好时，所有来自无政府主义的批评就已经只是理论上的了。
那么为什么古典自由主义的理论家们要花费时间和精力，与一种不可能的观念作战？值得重视的是伴随人类历史的一种倾向，即将价值与正当性混淆在一起的政治观念。这种观念认为，如果一种政策是好的/实用的，那么就是正当的。但问题在于，没有一种邪恶的政治制度不宣称自己是好的/实用的，甚至在极权制度之下也依然会有值得赞赏的政策;马基雅维利的政治甚至也可以说是好的政治。但是它们都不可能通过正当性的审查，它们所依据的理论要么无法实施，要么本身就非常荒谬。这就是我所说的“作为目的的政治”和“作为手段的政治”的区别。
正是认识到价值无法证明正当性，自洛克始，理论家们从来没有满足于对国家价值的论证，而是坚持不懈地迎接来自无政府主义这样一种单纯维护自然状态正当性理论的挑战。从这个角度来看，无政府主义毫无疑问是一剂良药(剽窃自费耶阿本德。费氏曾说：认识论无政府主义是一剂良药)。
自从罗斯巴德逝世以来，没有人再会把无政府主义看成是对政治实践的可能回答，这表明无政府主义作为一种“运动”已经结束了。但我所指的“后无政府主义”则是作为参照物而存在的;它还会对自由主义提出难以回答的诘难，而后者则将在挑战和回应中继续发展下去。