追遠堂：萧瀚说常识

雲邊居士按：

    这是根据今天写的12条微博加以前一条旧微博整理而成的。

纪念鲁迅先生诞辰130周年

萧瀚

1.今天是鲁迅诞辰130周年。鲁迅不是圣人（喜欢制造圣人的中国人通常只能搞出瘮人），他自己也不屑于当。鲁迅身上甚至也存在不少他本人所批判的传统痼疾，但是，迄今他作为中国文学家的艺术水准和思想深度都是一流的，他对传统以及国民性的批判依然因其真诚、彻底和深刻而惊心动魄。

2.鲁迅先生批判传统，是基于一个艺术家的直觉、一个意识到自由之珍贵的觉醒者。他在传统文化里看到满地的残疾膝盖、满布老茧的额头还有淋漓的鲜血、森森的白骨，正是基于一个站立起来的人的俯视，他对传统进行了深刻和彻底的批判。有些人因要再跪于传统而反批判他，真是时空倒错。

3.鲁迅先生也有短板。艺术家的直觉使鲁迅洞烛幽微，相应的缺点是易做诛心之论——而这原本也是传统文化痼疾。大先生缺乏政治学、法学、经济学等经世之学的素养，无法产生胡适先生制度性的建构力，正如胡先生没有他的文学天赋与成就。这造成鲁迅先生在批判时易混淆公域和私域，造成误伤。

4.不少人拿鲁迅曾支持赤匪贬低他。二三十年代，缺乏政治学经济学素养者易被赤教迷幻，就是胡适也曾一度糊涂。但正如胡先生说的“鲁迅是我们的人”，没用多少时间，鲁迅就厌恶极左，从中脱身，并讽刺左联是左翼但不是作家。误入歧途不可怕，可怕的是一条道走黑，求真精神、自省的习惯使得鲁迅及时离歧路回正途。

5.求全责备于人，却无自省力，这本是传统痼疾之一。对一个民族的深刻批判来自文学家之手，这是幸运，也是不幸。不幸在于，专事制度与思想研究的人哪去了？可曾扪心自问治学是否真诚？有些名流以恶言毒语批鲁迅，却在垬是否具有政权合法性问题上尿裤子，这种人批鲁迅简直天大笑话。

6.鲁迅逝世时被誉为“民族魂”。这事被陈丹青先生嘲笑过。鲁迅的文字生涯中，主要部分就是痛斥这个民族的衰朽灵魂，准确地说没灵魂。以僭夺天命和暴力崇拜成就的中国传统政治，连亚里士多德政体学意义的君主制都够不上，只能算斧头制。如此奴国，没灵魂是正常，有灵魂是反常。将鲁迅先生视为民族魂，简直是对他的讽刺。

7.许多人拿鲁迅先生“一个都不宽恕”这句话大做文章。作为公共知识分子，先生在那个时代已经做得相当好，他对公权作恶的不妥协，值得每个公共议论者学习，虽然他有时误伤无辜理该批评。鲁迅先生不宽恕的对象主要是奴隶主和奴才，做惯了奴才或者欲做奴才而不得者恨这句话，当可理解。

8.还没有多少人注意到鲁迅开启了中国从未有过的一种全新传统，就是希伯来圣经文化中的先知传统。圣经中先知们，上骂王侯，中骂帮闲帮凶、下骂群氓，他们只对上帝的正义和真理负责。先知传统与古希腊的贤哲传统共同汇成西方知识分子传统。宗教信仰匮乏如无的中国，鲁迅开启此传统尤其艰难和珍贵。

9.《孤独者》我曾每年一读，后来不读，再后来续读。《孤独者》这样彻底、深刻而绝望地展示黑暗中国的，世界文学史上都罕见。心灵力量不够，确实难以消化它，曾一度不读是因误解其缺乏光明。但无论是不是受得了，首先是诚实，这种惊人的诚实和艺术勇气，近百年过去，唯鲁迅一人而已。

10.纪念鲁迅，最重要的反倒不是他的思想（思想有对错，例如他最初惑于赤匪），而是他作为知识分子的精神。其最重要的精神，是剔骨还华、精卫填海的文化自殉，是在艰难的环境中依然保持对自由、正义和真理的忠诚和捍卫，思想只是这精神的结果。不然，捧鲁迅贬鲁迅，都是不得要领。

11.有两种对待鲁迅的态度都是错误的。一种是奉其为圣人，若先生在世，必当嘲讽刻薄之，因这是偶像崇拜；一种是贬其为刀笔吏甚至咒为文魔。前文已及，鲁迅的思想甚至文风中都存在可批评的问题，但世无完人，若以其短盖棺其毕生，那是对中国文化史上罕见民族英雄的忘恩负义与污蔑。

12.雄鹰飞入云端，麻雀咂咂嘴说：“你丫飞那么高有意思吗？老子看不见。”雄鹰飞到麻雀边上，麻雀很高兴：“这样才是好鸟。”意识不到鲁迅的价值，是因为没有鲁迅的真诚和勇气，没有鲁迅剔骨还华、精卫填海的文化自殉精神。奴才名流恶咒鲁迅为文魔，其实他们给鲁迅提鞋都不配。

13.周策纵先生曾说：“五十年代中期胡先生曾告我：‘鲁迅是个自由主义者，决不会为外力所屈服，鲁迅是我们的人。’至今言犹在耳，恍如昨日也。”我以为，将胡适和鲁迅两位先生的思想视为陌路甚至对立，是大误会。读鲁迅回望来路，读胡适遥望去路。

2011年9月25日於追遠堂

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俄罗斯画家格里采：四月的树林

雲邊居士按：

这是今天写的14条微博整理而成的短文（已做成长微博发表），成文时做了一些调整，以使逻辑更加连贯，这个问题还需要进一步深入讨论，以后有想法再写。

简议改良与革命

萧瀚

多年前我就劝访民结束上访，上访除浪费生命和人格尊严，无任何价值，我也曾幻想过改良，但不久即明白指望改良和上访是一回事，思维上同构，从此只宣说自由民主宪政共和的理念和制度，剖析现伪政权的邪恶性质。现状下还指望改良，已不是个糊涂不糊涂问题，而是诚实不诚实问题。

中国当下之急，不是讨论如何改良——这跟讨论如何在云端上盖世贸大厦一样可笑，而是讨论如何革命。讨论革命，就是讨论如何革故鼎新，如何结束旧的邪恶制度，建立新的正义制度；就是不指望当权者，而是指望公民社会；就是不指望彻底非暴力，而是如何最大限度避免非正义的暴力。

讨论革命，不可能回避如何处置垬。垬是世界历史上罕见的邪恶黑帮，这不仅是其理论的产物，更是其建立的制度所致。反对垬，实质是反对黑帮垄断暴力与权力，而不是反对哪个标签符号。因此，讨论革命的重要心理基础是尽可能减少清算思维，而将精力集中于如何赶牠下台重搭正常平台。

改良的本意是承认现有制度基本合理前提下，对部分不合理的制度bug进行订正修补。由于现实严酷，改良概念被滥用，以至于竟忘其本意，衍生了新的奇怪含义，即内心虽否定现有制度，但企图暗渡陈仓，以改良之名推动掌权者自杀。这显然荒谬。若否定现有基本制度，革命论就不可避免。

古希腊迄今，西方一直存在选统治者还是选制度之争，但选限权制度一直是主流，西方于是走到今天的现代宪政制度。中国直到前现代，都只有一种政治观念，就是寻觅“圣王”统治。一朝又一朝只有造反，没有革命。流血鼎革无非一个暴君倒下，千万个暴君站起来；旧暴政作古，新暴政诞生。

革命，既要防暴力万能论（这是轮回），又要防绝对拒绝暴力论。反抗暴政是人天赋之权，无任何理由剥夺人民面对暴政时正当防卫的权利。革命，还要防止救星心态 ——无论对己对人，革命的核心实践在于自救与自治，而不是指望圣人，一旦偶像崇拜泛滥，限权制度必难建立，如此必回归暴政。

担心倡导革命导致血流成河。此观点何其糊涂。革命既无法被倡导，也无法被阻止，它的来去既源于现实，也有无法预知的神秘因素。当制度已腐烂透顶，根本无修复价值和可能时，革命就已在酝酿中，此时若讳疾忌医回避讨论革命，一旦真来临，无革命共识的乌合之乱倒真的会导致血流成河。正因中国的四暴传统（暴君暴政暴民暴乱），才更应深入探讨革命问题，而不是回避，回避只能加固四暴传统。阿伦特说“革命向来且唯一的理由就是自由”，这说到了根本。辛亥革命是革命，但 1949鼎革就是新建暴政，其建立并延续至今，原因之一就是革命者以及绝大部分人民不懂何为革命。

1917 苏俄与1949中国，在汉语表达中，都被视为经典的革命。这种表述是受西方脑溢水患者和苏共、垬垄断性话语权污染所致。其实，这两次震惊世界的巨变，都是从奴役走向绝对奴役，是“革命向来且唯一的理由就是自由”的反面，是最典型的伪革命。将伪革命视为革命，是革命恐惧症的原因。

要消除革命恐惧症，最要者是尽可能地让革命话题进入公共领域，经过讨论，使得这个词被祛魅，击碎其恐惧性外壳，使得健康、良性、和平的制度革命观念替代原有似是而非、唯暴力论的杀人革命观念。不深入讨论革命各层次含义，因恐惧而回避，唯一结果是大厦倾覆之际，只有暴乱而无革命。革命的最核心思想，在于从奴役走向自由及其相应制度安排。仅凭愤怒情绪而无理性的限权性制度建构能力，革命将沦为海涅所谓“播下的是龙种，收割的是跳蚤”这一惨剧（这不是悲剧，因无任何审美价值），就会从奴役走向奴役，甚至走向绝对奴役。抛弃正确的革命观念，只有奴役及其轮回。

许多人恐惧革命，是恐惧与革命相伴的暴力。本来革命未必暴力，暴力也未必就是革命。最成功的革命通常暴力最少，因革命的目标是制度，而不是杀人。只有旧的邪恶制度执掌者使用暴力顽抗才导致暴力冲突。因此，只有当革命暴力是正当防卫性质而非屠戮性质时，革命就能最大限度减少暴力。

从逻辑而非事实本身看，革命分两步骤，即推翻暴政和建立善政。并非所有民族都有将两者结合的能力和运气，辛亥革命前的3000年，中国都没有，辛亥革命后好景不长，内忧外患下垬结合古今中西垃圾，创造出远胜于传统的暴政。于国人而言，如何使得推翻暴政的结果不是建立新暴政至关重要。

从奴役走向自由是革命，从专制走向民主是革命，从集权走向分权是革命，从伪共和走向真共和是革命，从极权走向宪政是革命，从统治走向自治是革命，从臣民走向公民是革命，从人治走向法治是革命。被称为转型时代的当代中国，这个时代就是革命的时代。对于自由而言，革命已无法拒绝。

2011年9月18日於追遠堂

汉娜.阿伦特

雲邊居士按：

本文发表于本期《新世纪》周刊读书栏目（2011年第32期出版日期2011年08月15日），http://magazine.caing.com/2011-08-12/100290256.html，未得财新传媒授权，请勿转载。

不愛这个世界或愛这个世界

萧瀚

1928年，当意识到海德格尔已即将离自己远去之际，年仅22岁的阿伦特在4月28日的信中说道：

“你给我指引的道路，远比我想象的要漫长和艰辛，我将为此耗去经久的人生…….”

沉浸在愛情即将逝去的忧伤之中的阿伦特，不可能预计到自己的未来之路与海德格尔所指明的并非同一条道路：她是尤太人，而海德格尔加入了纳粹。但这还不是最重要的，最重要的是阿伦特面对真理的诚实和勇气，并在此基础上毕生践行公民精神，这种素养是海德格尔从一开始就不具备的。

正如亚里士多德明确地将其《尼各马科伦理学》作为《政治学》的姊妹篇，作为20世纪最杰出的政治哲学家之一，阿伦特同时也是个杰出的伦理学家。阿伦特的著作中，除了最重要的成名作《极权主义的起源》之外，《耶路撒冷的艾希曼》、《黑暗时代的人们》、《论革命》、《精神生活.意志》、《精神生活.思维》以及演讲录《责任与判断》（中译本刚出，2011年7月上海世纪出版集团，陈联营译）都涉及大量的伦理问题，尤其是她那部才华横溢、创见迭出的《人的境况》。

伦理问题，几乎是一切政治哲学家无法回避的基本问题，而阿伦特的独特性在于她是深入极权主义内核——即阿伦特所说的“虚无主义”哲学，并且如何在伦理意义而不仅仅是制度意义上反击的角度回答极权制度下的伦理问题的。而对这些伦理问题或者说是伦理困境的思考，贯穿了阿伦特愛与思一生的始终。

《耶路撒冷的艾希曼》因提出“恶之庸常”（banality of evil）而引发极大争议，阿伦特一如既往地我行我素，当有人婉言相劝说，“你可以不这样写”的时候，她以“我本来可以什么都不写”来回应——然而，她当然要写，而且写了，如她一生所坚持地那样，勇敢地直陈自己所思考的真理，不在乎外界怎么看待，甚至迫害。《责任与判断》中收入阿伦特的一些演讲，如《独裁统治下的个人责任》就是回应对《耶路撒冷的艾希曼》的责难与误解的。极权政治下，人们附庸作恶，视作恶为常事，甚至视之为恪尽职守，这种恶很平庸，很日常化，在作恶者眼里，这些恶都不是恶，不但不是恶，还是一种美德，这就是“恶之庸常”。这种现象早就引起阿伦特的注意与思考，早在1949年12 月14日，她在欧洲旅行时就在给丈夫布鲁希尔的信中说：“德国人依靠终生的谎言和愚蠢在过活。”——这句话的背景是离战后德国全民大反思还有十多年，那时候，还有许多纳粹或亲纳粹分子在战后新政权下如鱼得水，参与过各种纳粹恶行的普通德国民众也都认为自己是无辜的。

阿伦特循着“恶之庸常”，找到了它的发生机制。如果说《极权主义的起源》是在制度与社会和文化角度寻找极权主义得以存在的根源，那么此后，阿伦特则以更具个体性的研究视角挖掘极权主义制度之下，人们是如何从心理和伦理说服自己无奈接受甚至支持极权政治的。

在阿伦特的答案中，有这样一部分内容：因为人们不思考而导致对自己良心的不诚实，于是任凭自己在恶面前的投降，在邪恶的泥淖中亦步亦趋深陷而不能自拔，并且随着恶的累积，也就成为生活常态。但阿伦特实际思考的结论要比这要复杂得多，也深刻得多。阿伦特所理解的人与政治、伦理、法律的关系，他丈夫布鲁希尔或可做她代言。

那是1967年2月，布鲁希尔在纽约巴德学院退休前的告别演讲时提到苏格拉底，他认为，“苏格拉底更加看重的是与人的关系，并且将其区分为三种类型：同自己的关系——哲学，同其他人的关系——伦理学，同人类的关系——政治学。所有这三个领域彼此息息相关，没有一个能够独立地为其他所包含，而且人总是处于中央的位置。”（《爱这个世界——汉娜·阿伦特传》，页234）

与其说布鲁希尔这是在解释苏格拉底，还不如说是在解释自己的妻子，或者说古往今来一切伟大的思想家都试图在解决上述三个领域之间的和谐问题——甚至还可以说，这是两希文明中一切人文社科思想的核心内容。早在1919年，她的同胞——尤太神学家罗森茨威格即以上帝、人、世界这三角关系来阐述上述问题（虽然直到1964年，罗森茨威格的《救赎之星》德文原版才正式出版）。受罗森茨威格影响，马丁.布伯——20世纪最重要的尤太神学家——也于1923年出版《我与你》，创立“对话哲学”以有效建立人与世界的和谐关系，可以说，这与阿伦特从雅斯贝尔斯那儿继承的对话传统是同一种传统：为了愛，人们需要真理，为了呈现真理，人们必须开诚布公地对话。如果说罗森茨威格和马丁.布伯都仅仅是以哲学之思来解决上述问题，那么，阿伦特则是不但在哲学中解决，也在具体的政治思考、社会生活以及人的具体行动中解决这个问题。

阿伦特与绝大多数杰出的尤太思想家一样，总是将关注点落实到具体每个人，而不是抽象的概念，或者同样抽象的集体，这也完全符合反偶像的尤太传统，1963年7月20日，阿伦特在给索勒姆的信中说：

“我这一生中从来没有愛过任何一个民族，任何一个集体——不愛德意志，不愛法兰西，不愛美利坚，不愛工人阶级，不愛这一切。我‘只’愛我的朋友，我所知道、所信仰的唯一一种爱，就是爱人。”（克里斯蒂瓦：《汉娜.阿伦特》，页109）

阿伦特的这一陈述，将人与世界的关系彻底表达为“对话关系”，一种马丁.布伯创立的“我与你”关系，而不是“我与他”的关系。正因为如此，在震惊美国的小石城事件中，阿伦特以《反思小石城事件》一文，对联邦最高法院的判决提出一种伦理性质疑——她认为这个判决将废止种族歧视这一重任从成人肩膀不恰当地推到孩子们的肩膀上，这是不公正的。（《判断与责任》）也正是这篇文章一定程度上成为质疑美国后来的“政治正确”的先声，它表达了这样一种忧虑：仅仅依靠威压来消灭差异是没有意义的，人的群体归属感并不能依靠法律来建立，而是依靠内心的真诚来建立，血统、种族等自然差异引发的冲突，得依靠文明本身来逐步解决，而不是依靠强制力来消灭。阿伦特思考所及一个更深刻的问题是，政府权力是否因为目的是正当的，就可以为所欲为？而这才涉及美国的根本问题——即对权力本身的警惕是美国社会的核心问题，如果今天因为目的的正当而忽视它，那么明天它就会借此机会消灭一切差异而强行达到一种人为的平等，而这种平等就是因消灭差异因而消灭丰富性的罪魁祸首。

阿伦特所关注的极权主义之下人的伦理生活和自由制度下人的伦理生活，存在着某种共性——即无论是邪恶制度还是善良制度下，人的个体思考与伦理觉醒都是首要的。1955年8月6日，阿伦特在给雅斯贝尔斯的信中说：“我已经真正愛上了这个世界。”因此，她要写一本表达生活新感想的书。

这本书就是后来的《人的境况》，最初它被阿伦特取名为《愛这个世界》。在这本书里，阿伦特甩开了极权主义这一伦理桎梏，继续思考个体伦理责任与政治生活之间的关系问题。也就是说，即使是在一个自由制度之下，人的个体责任依然是第一位的。

阿伦特通过对人的复数性特征的描述，对行动的阐释，揭示了人类的最重要特质即行动所具有的创造性和不可预知性，这种不可预知性最终被归结为人类政治生活的不可预知性。因此，当人类“对给定的人类存在的反叛”能力（例如原子弹的出现、人造卫星的发射成功等）越来越强，而负责任能力并没有相应提高时，阿伦特忧心如焚，但她也对人类的创造性充满期待（也因其不可预知），因此政治生活不能像工匠们对待艺术品的材料那样对待人类，而是需要通过一种参与式民主去激发每个人的内在良知，用“对话”、用小共同体、用每个人都被尊重地交流来开启新的民主政治，以激发每个人在思考中负责的新的伦理生活——只有这样的伦理生活才能承载人类不断提高的“对给定的人类存在的反叛”的能力，而不是一方面创造力惊人，另一方面却没有能力驾驭这种创造力，以至于创造力反噬人类自身，成为毁灭力。于是，问题转向千百年来未能解决的自由悖论：阿伦特的身世表明，人不可能独善其身，她想遁世的最初念头是无法实现的，那么剩下来就只有一个问题：如何生活？如何保住自由？如何驾驭自由？使得这自由对人类不是灾难？

阿伦特踽踽独行于自己的小路而非海德格尔的“林中路”，从她绵长而弯曲的足迹中或可找到关于这个自由悖论的答案：积极生活，愛这个世界——以责任和判断愛这个世界。这个“来自远方的姑娘”（语出席勒同名诗，阿伦特年轻时以此自称）做到了这一切，如诗里所写：

“她的来临带给人们喜悦，她带来了鲜花和果子，她的馈赠分给了每一个人。”

2011年8月11日於追遠堂

雲邊居士按：

因yiyide88君的提醒，本文做了少量修改，主要是针对第十条内容提及的婚前个人房产婚后因共同还贷产生的增值部分计入共同财产的问题。非常感谢yiyide88君（因我这儿评论及回复被审核，我无法直接回复，已给您博客发纸条）。

2011年8月16日

那些被忽视的财富

兼评《婚姻法》及其司法解释

萧瀚

15年前，当我为了房租和口粮拿着几年前考过的律师资格证书加入了法律服务行业时，初涉诉讼代理就接了一堆离婚官司。

那段经历提醒我，单以业务论，做不好离婚案的律师，通常不可能会是好律师；处理不好婚姻纠纷的司法，也不可能会是好司法。由于婚姻家庭关系连接着个人和社会，甚至还连接着国家，因此，它是个复杂的存在。

最高法院最新出台的《婚姻法司法解释（三）》再次证明了这一点——它再次激起社会舆论的强烈反响。对这个司法解释的众论纷纭甚至声贝很高的质疑与抗议，主要集中在财产分割方面。

问题确实出在这里：财产分割——上法庭的绝大多数离婚案件，纠纷的焦点也貌似在于财产，因此，无论是立法者还是司法者，以及评论者也都基本上在这套圈中游走。

问题是婚姻家庭里拥有的仅仅是财产这些有形的东西吗？仅仅财产就能够组建一个家庭吗？仅仅金钱就能变成冒着热气的饭菜吗？仅仅金钱就能有浆洗干净的衬衫？有孩子的欢笑？一所豪宅就等于一个家？婚姻的解体仅仅涉及家庭财产的分割吗？

NO！婚姻首先是男女两性、人的组合，其次才可能是其他组合；家庭首先是让你想到某个人或几个人——妻子、丈夫、孩子……，而不是那幢不会说话、没有喜怒哀乐的砖头水泥。

要讨论婚姻问题，需要讨论诸多问题：婚姻是什么？婚姻何为？婚姻中有哪些财富（不只是财产）；中国式婚姻的财富在家庭中的分配状态；中国婚姻立法与司法中的问题。

一．什么是婚姻及其财富

对于这个问题，个体理解而言，必定人言人殊。有的人把看成是良性寻求自己另一半的归宿，有的人把它看成传宗接代、抚养后代的工具，有的人把它看成搭伙过日子的经济体，有的人把它看成一张终生饭票——至少是长期饭票……。

自由缔结的婚姻（无父母等原家庭成员或其他人压力），通常会包括男女双方的情感（作为情感的愛情虽有深浅差异，但肯定有，随着时间推移还应加上亲情）、性的相互吸引、共同生活、生养抚育后代。因此，它是一个兼容了情感、物质、性和生育等男女共同生活要素的生活共同体。

这样的生活共同体，需要双方为共同体付出，这种付出也相应地包括感情的付出（双方对家庭中每一个成员的感情）、金钱的付出、为共同体得以存在和维系的劳动服务。统领这共同体生活的是双方具有互动性质的情感，它当然还涉及品质，所有其他一切都在其支配之下。于是，衡量一个夫妻共同经营的家庭的质量，取决于这个家庭的财富【英文中“财富”（wealth）的词根是weal，意为“福利”、“幸福”，常常是与“祸害”、“不幸”相对的幸运，因此具有明显超越物质含义的精神性，而“财产”（property）则是明确的物质性的财物，尤其是地产之类的财产。】，而不是财产——财产虽然是家庭财富中的重要组成部分，不具有决定性价值。

因此，房子是家庭财富，存款是家庭财富，和谐的互亲互让的情感也是家庭财富，丈夫或妻子在外挣钱以供家用是家庭财富，另一个人操持家务也是家庭财富，一家人和和美美是最大的家庭财富。

所以，婚姻，就是基于男女双方合意而形成的生活共同体。一个婚姻，其家庭财富的大小，通常取决于精神性的情感和物质性的财产双重因素，精神因素是婚姻的灵魂，物质因素则是其躯体，两者缺一都可能导致婚姻的解体。

二．中国式婚姻的家庭财富

如果借助韦伯意义上“理想类型”或经济学模型的分析框架，假定一对夫妇结婚后生育一男一女两个孩子，两人相愛、感情甚笃，他们愛孩子，也被孩子们所愛，他们挣同样的钱，为家庭作出基本同等的劳动服务。对于这对夫妇来讲，家庭财富是不可分割的整体，房产和存款都可以分割，就是各自认同的双方都为家庭作出同等贡献都可以说清楚，但双方付出的感情是无法分割的，四个人的和睦、相亲相愛是无法分割的——这样的分割正如将一个人的上半身和下半身锯开，除了尸体和死亡，什么都没有。

上述理想类型的婚姻，在现实中是不存在的，除了相愛得感情同步的婚姻没那么多，还在于，基本上不可能找到两个人收入完全一样的，即使有收入完全一样的，男女为家庭服务的劳动均等尤其不可能。

男女两性有着人所具有的许多共同人性，也有着分属于两性各自的不同的自然属性。有了前者，就有了男女建立共同体的基础，有了后者就有了经营共同体的分工。男女平等应该是一种人格平等，不是做什么的对等。比如抚育孩子，通常女的远胜过男的，而干力气活，女的通常不如男的——历史上看，女人尤其在杀人方面远不如男的，而这成了男权社会的基础。

男权社会垄断了女性也能从事的大量工作，女性往往要付出比男性更多的精力和心血，取得高于男性的成就，才能获得承认，两个水准相同的男女，通常女的会被认为低于男的。不仅如此，男权社会在垄断社会性事务的同时，将女性赶入家务领域，却又极度蔑视家务，甚至养育后代这件人类最重要的事务，也因主要承担者是女性而遭到错误的蔑视。

半个多世纪以来，虽然男女平等方面，中国确实获得了长足进展，但男尊女卑的思想观念以及生活方式还随处可见。即使城市里男女平等精神得到更好的实践，但绝大部分农村，以及城市里的许多家庭，都还弥漫着男女不平等的气息。再者，中国的男女平等实践还附带着抹煞男女自然属性的恶果，因此一方面女性获得一定的平等权，另一方面，女性可能比不平等状态下负担更重——她们不但和男人们一样外出挣钱养家，同时还承担了大部分家务、照顾孩子等。因此，这样的家庭，在计算其家庭财富时，如果仅仅将金钱、家具、以及各种有形有物质载体的东西和不动产作为财富内容，那么对于承担了共同体日常琐碎事务的这一方（大部分情况下是女方）就是极其不公的，他们的劳动没有得到应有的尊重，没有被视为家庭财富的组成部分。

三．中国婚姻的立法与司法

目前中国的婚姻法体系，无论立法，还是司法，在财产方面确实基本上都只是部分遵循国际惯例，例如对于婚前财产的肯定，但没有规定婚前财产在婚后增值部分计入婚姻共同财产。但是，也正如还有许多国家忽视婚姻家庭中那些一方长期不作财产性贡献而只专注于家务劳动服务性贡献的价值（但美国《统一婚姻财产法》里规定了离婚时财产富足方有对弱势方的赡养义务，而这是当由法庭垄断性排他性决定数额的，当事人自己无权决定），中国婚姻立法和司法中也都严重地存在着这种偏见与忽视。即使《婚姻法》第四十条规定了对家庭情感性照顾贡献更大一方有权在离婚分割财产时获得补偿（第四十条【补偿】夫妻书面约定婚姻关系存续期间所得的财产归各自所有，一方因抚育子女、照料老人、协助另一方工作等付出较多义务的，离婚时有权向另一方请求补偿，另一方应当予以补偿。）但也只针对“夫妻书面约定婚姻关系存续期间所得的财产归各自所有”这一种情形，却不及其他情形，言下之意是遇到共同财产制的婚姻，立法和司法都将无视情感性照顾为家庭财富作出的贡献。

在此次《婚姻法司法解释（三）》中，第七条和第十条是最为人所诟病的，对于第七条（第七条婚后由一方父母出资为子女购买的不动产，产权登记在出资人子女名下的，可按照婚姻法第十八条第（三）项的规定，视为只对自己子女一方的赠与，该不动产应认定为夫妻一方的个人财产。由双方父母出资购买的不动产，产权登记在一方子女名下的，该不动产可认定为双方按照各自父母的出资份额按份共有，但当事人另有约定的除外。）人们担心的是夫妻一方通过自己的父母偷偷转移婚姻共同财产。而对于第十条（第十条夫妻一方婚前签订不动产买卖合同，以个人财产支付首付款并在银行贷款，婚后用夫妻共同财产还贷，不动产登记于首付款支付方名下的，离婚时该不动产由双方协议处理。依前款规定不能达成协议的，人民法院可以判决该不动产归产权登记一方，尚未归还的贷款为产权登记一方的个人债务。双方婚后共同还贷支付的款项及其相对应财产增值部分，离婚时应根据婚姻法第三十九条第一款规定的原则，由产权登记一方对另一方进行补偿。）

许多人反感它是认为它不保护婚姻中的弱者。其实这条解释本身没有太大问题，那些疑惑都是基于误解。虽然世界各国立法通常将婚前个人财产在婚后的增值部分计入婚姻共同财产，而中国《婚姻法》没有这项规定，但这条司法解释将婚后共同还贷产生的“增值属于共同财产”写进去，这应该算是一定程度的突破。但这条解释也有一个不明确的地方，就是假定出现这种情况：男方挣钱，女方在家操持家务，挣来的钱部分用于还贷，那么这种情况也应当被视为是用“共同财产”还贷的——也就是说贷款买房确立产权时，签约方尚未取得房产的全部产权，婚后继续还贷，无论这钱表面上谁挣的，都属于共同财产还贷。

结语

婚姻作为男女两性的组合，它所具有的特殊性因为牵扯许多伦理问题，因此，一旦出现纠纷，就不是那么容易对付。正如丹宁勋爵曾经在离婚案中提到过的，人们其实通常没有什么特别严谨周密的生活计划，因此，这就更是增加了解决婚姻纠纷的难度。

任何一个法治社会都有一个伦理底盘，没有哪个社会是纯粹依靠法律治理的——只有在伦理无法解决的情况下才求助于法律的强制力量。因此，一个倡导美德并且拥有美德的社会，才有法律的用武之地。而婚姻生活中的伦理状态，往往具有隐匿性，因此诉讼中法官也常常难以分辨真伪，所谓“清官难断家务事”。所以归根结底，婚姻生活的是非曲直只有夫妻双方最心知肚明——即使是成年子女也未必完全了解。但无论如何，夫妻双方若能真正意识到一个好的婚姻生活是需要双方都投入情感的关怀、勤奋的工作以及尊重和宽容，才能营造出来的，而不是任何单方的努力所能达到，也不是仅仅依靠任何一种单独的要素就能成功，好婚姻是婚姻各要素综合良性互动的产物——这才是婚姻真正的财富。认识到这一点，全面评价家庭财富也就不难，即使天长日久因种种原因而导致婚姻解体，双方也能尽可能公平对待婚姻存续期间各自对家庭的贡献和过失，从而正确厘定家庭财富。

中国的婚姻立法还存在诸多问题，还需要不断改进（例如包括引进由法庭垄断性决定的赡养义务以及将婚前个人财产婚后增值部分均计入婚姻共同财产等），但法律不是万能的，指望法律万能，是缺乏自治能力的表现——更何况中国的婚姻立法如前文所言问题多多。家庭是社会的细胞，婚姻不仅是家庭的骨架，还是它的血肉，没有基本的情感和辛勤的经营，没有双方的相互尊重与体谅、宽容，再多、再公正的立法与司法，不但不可能拯救一个地狱里的婚姻，更拯救不了人之为人所需的基本品格。

2011年8月15日於追遠堂

如果让我来决定，到底应该有政府而没有报纸，

还是应该有报纸而没有政府，我将毫不犹豫地选择后者。

——Thomas Jefferson

微博与言论自由

萧瀚

微博已经是中国言论自由领域的重要平台，如何使用这种平台，也存在诸多讨论，杂说纷纭——这是言论自由的一部分，本文也正是激于此而产生的。

一．微博的性质

微博起源于推特，是一种社交网络工具，但在中国，却由于平面媒体以及其他媒体的言论管制，而成为当前最重要的言论平台之一，至少它已成为即时新闻最重要信息源头的聚散地。国内门户网的微博服务商，其本身并非信息源，而是信息的载体，但正如麦克卢汉的名言：“媒介即信息”微博作为信息平台，由于其本身所承担信息载体功能，使得微博之重要性，几乎刷新了中国信息传播的方式。

除了上述媒介特性之外，微博作为信息载体的技术性特征，则是其本身并非信息，也不是信息发布者，而是向信息发布者提供信息发布空间与发布方式的媒介形式，这是必须明确的，因为它涉及微博自身的权益和义务，以及微博使用者的权利和义务。

二．微博运营商的处境

微博运营商在中国的言论自由进程中处境微妙，这源于两个因素。一是微博使用者——即微博平台上成千上万甚至上亿的微博用户，有着天然的言论自由冲动，即使微博运营商秉承官方言论管制部门所制定的恶规则以管制各种言论，微博使用者依然在尽可能地突破它们。微博运营商承受着来自官方管制者和民间言论者者的双重压力，如何在双方的压力中做自由的支持者而不是奴役的帮凶，这既取决于微博的商业价值，也取决于微博运营商公共担当的伦理自觉。从这个角度看，微博的商业价值与微博运营商公共担当的伦理自觉是互相促进的，运营商越是具有公共担当精神，就越能冲破言论管制，使得平台更具竞争力和公信力，从而使得微博的商业价值更高。但目前看来，微博运营商们虽然明白微博的商业价值，但尚未有清晰的公共担当伦理自觉，对待来自官方的言论管制指令还过于听从。

三．言论自由诸原则

如前文所言，微博使用者有着来自言论自由本身的冲动，这是让官方言论管制者深感恐惧的，这也是言论管制者千方百计欲管制微博言论，若管制不成则欲消灭微博的原因。

言论自由的理想状态是言论领域“自由人的自由联合体”，即每一位言论者一方面能就公共事务畅所欲言，心中没有中宣部，另一方面，言论者本身能够自律，不故意发表谣言，不发表针对无辜者的恶意中伤言论，遵循公共伦理。并且对不受限制的权力永葆质疑之声，而非为虎作伥，对受权力之害者落井下石。公共言论包含伦理与法律上的五项原则：

1.真实原则

在涉及事实问题时，知真相者言真相，不知真相者鉴别真相，无法鉴别时持存疑态度，不作结论。但由于大量公共事务的事实真相，并不是在最初被曝光的时候就是完全信息，也未必完全是真实信息，因此，如果报道者尽了合理的核实义务，那么即使信息错误，也不能被认为违背了真实原则。同时，信息也是通过发布者的竞争逐渐丰满，这是一个过程，在这个过程中，只要发布者遵循了合理的平衡报道义务，即使信息最终被证明不完备或不完全真实，也不违背真实原则。再者，针对事实信息所进行的评论，只要是援引具有公信力的媒介的事实信息所进行的评论，即使最后被证明该事实信息并非真实信息，也不能认为评论者违背真实原则。因此，微博上，人们对信息的真实性只能凭借经验和风评以及发布者本人可实现范围内的核实能力来决定，而不能用终极真理的标准来要求人们遵循真实原则。

2.怀疑原则

对于任何来自官方的信息，以及为官方辩护的信息，都保持高度的质疑态度，这是千百年来已成为基本政治学共识的“权力倾向于作恶，不受限制的权力必然作恶”规则的必然产物。由于中国尚无基本宪政制度，权力根本不受限制，因此，对于官方信息以不信任为原则，以相信为例外。当然，面对具体信息还需要具体对待。

3.善意原则

在不涉及具体事件时，关于各种具有普遍意义的道理的讨论，讨论者相互之间应当尽可能善意交流（除非讨论者的另一方是公权力及其支持者，如果双方都是公权力及其支持者，那么双方都没有遵循善意原则的义务，因为恶猜公权是公民的基本权利），针对具体普通公民而非公共官员及其支持者的不善言论应该尽可能减少。而对于显而易见的暴政及其帮凶们的言论，适度的攻击性言论也属常情。尤其在非官方支持者的普通公民之间的公共交流中，应当尽可能就事论事、就理论理、不作诛心之论、人格攻击。

4.尊重私权原则

许多人不知道公共领域与私人领域的边界，公私不分。其实，言论自由从来都主要指公共领域的言论自由，而不是私人领域的话题“言论自由”，因此，公共平台通常不应该讨论他人的私人生活。但微博作为社交网络工具，不涉及私人生活几乎不可能，只是人们一般涉及的今天吃了什么、买了、看了什么、到什么地方去玩之类的私人生活信息，一来言论者自己透露，二者不妨碍公共领域的讨论，因此无伤大雅。但是，微博的半公域半私域性质决定了，这里不适合无所顾忌地讨论他人的私生活（除非是与公共权力相关的公共人物们的私生活以及非与公共权力无关的公共人物们一定限度内的私生活），不可以未经授权擅自暴露他人不愿意为外界所知的隐私（所谓隐私就是当事人不愿为外界所知的与公共事务无关的私人生活内容）。作为一种伦理倡导，尊重私权甚至应该到这样的地步：即使当事人自行公开隐私，议论者也不应参与讨论，如果参与讨论不应对其做负面评价。

5.言论自由原则

言论管制者、微博运营商，都存在对微博言论都事先审查的问题，有的是经过人工或机器的审核，审核通过才放行，有的是发表之后进行屏蔽（发布者自己能见，别人看不见）、半屏蔽（不出现在公共页面，只有点开发布者主页才能看到）、删除。

任何言论都不能未经发表就被扼杀，任何人任何法律都无权事先审查任何言论——这是言论自由的起点，早已成为西方法治国基本共识。制度若对言论事先审查，就意味着没有言论自由。言论者因言论实际后果自承言责，但这不意味着任何人有权事先审查言论。不应事先审查言论，也就意味着言论不可以被删除——除非言论者本人自愿删除（无论是否因言论所针对的对象抗议的结果），或因言论导致法律后果，经程序和实体正义的独立司法裁决强行删除。在上述两种情况之外，言论平台删除平台使用者的言论即反言论自由。

当然，由于不完全了解内情，各微博平台到底对哪些言论是奉命管制，哪些言论是自行管制，无法进行细致分析。

四．言论自由之路上的困境

目前，中国的言论现状离言论自由的基本目的还路途遥远，但这几年的微博已将言论监管恶果大大缩小，但依然存在各种困境。

1.微博运营商欠缺追求言论自由的伦理自觉

前文已经提到一些，此处再做简单论述。虽然微博的商业价值与运营商的伦理自觉相辅相成，但要达到其理想状态从来都是不可能的事。参诸西方历史，在言论自由的拓展途中，人们常常只记得言论作者的勇敢，而遗忘了出版商们为言论自由作出的巨大贡献以及他们曾经作出的牺牲。在专制时代，西方的出版商因出版违禁书籍而被烧死的事历史上并非罕见现象。我这么说，当然不是要求微博运营商甘冒风险为言论自由牺牲，而是说运营商作为一个群体，应当有一种公共担当的精神，实现言论自由并不仅仅是言论者的权利和义务，同时，也是提供言论平台者应当尽可能恪守的商业责任伦理。因权力管制而导致运营商们无法完全承担这商业伦理责任，但也应当对管制者虚与委蛇、尽可能突破管制，与言论者通行，而非助纣为虐。

2.言论者普遍缺乏言论自由的伦理自觉

这里有两种情况。

一种是言论者因长期的言论管制以及因言获罪的诸多案例，逐渐形成自由发表言论的恐惧，外部有中宣部，心中还有中宣部。因此，许多人的言论并不能完全畅所欲言，这是由外部的恐怖环境导致内心恐惧的自然结果，摆脱这一点需要长期的自由发表言论的内心训练。只有将诚实视为言论自由精神最核心基础者，才有可能逐渐突破这一瓶颈。

另一种是太多人存在事先审查的潜意识而不自知，这个问题有必要详加讨论。

事先审查制的观念毒瘤，并不仅仅存在于官方、拥有权力者（这包括官方的言论管制者，也包括微博运营商），还严重地存在于微博使用者中间。前段时间，罗玉凤因对“7.23”事件死难者发表侮辱性言论，导致不少人倡议新浪微博封杀罗玉凤，窦含章欲了解博友对其留离新浪微博的态度，而发起微博投票，结果有超过 60%的博友选择“窦含章应该立刻滚出新浪微博”的选项。其实，“滚出论”也好，“封杀论”也罢，都是本质上的事先审查论——他们的理由是某个人曾经因为发表某种言论而臭名昭著，因此，不应该继续允许他们发表言论，或者应该从某个平台上彻底驱除其声音。

1927年，美国联邦最高法院大法官布兰代斯在惠特尼案中有这么一段经典判词：

“仅仅害怕受到严重伤害不足以证明压制言论和集会自由是正当的。不能因为害怕女巫，就把女人统统烧死。言论的功能在于使人摆脱无理性的恐惧。要证明压制言论是正当的，就必须有合理依据相信如果言论自由必有严重祸害，且是迫在眉睫的严重祸害。”

而 “滚出论”、“封杀论”在本质上都是一种“因为害怕女巫，就把女人统统烧死”的论调，它的危险性不但在于剥夺了每一个人天赋的言论自由，功能意义上，还在于以真理之名行剥夺言论自由之实，从来都不可能仅仅限于一两个人，它可能会造成权力行为（官方公权力是权力，社会性权力在针对弱势者、少数人时也可能成就生杀予夺之权）沾染消灭权利的习气，从而最终消灭言论自由本身。

霍姆斯大法官曾将言论自由比喻为真理的市场，任何言论都具有在公共平台上发表的权利，但某种言论被大家接受或抛弃，需要经过真理市场这看不见的手运作——即辩论与鉴别，从而产生结果。有些言论极令人厌恶，厌恶到恨不得给言论者嘴唇贴上300公斤重的钢筋水泥封条。但厌恶归厌恶，必须承认，言论虽可因其后果事后正当追惩，但任何人、组织、制度、法律无权事先审查任何即将发表的言论。若因厌恶某种言论而支持封杀，那么剥夺他人言论自由者也会因同样原因失去言论自由。

伏尔泰的名言“我不同意你说的话，但我誓死捍卫你说话的权利”被广泛引用，但其实要做到这一点难乎其难，就是为志同道合者的言论自由，也没见什么人“誓死捍卫”，遑论其余。伏尔泰有资格这么说，作为一个无神论者，他花了4年时间为替新教徒卡拉斯的冤案昭雪奔走，这是很了不起的。通常情况下，能做到尊重不同言论者的言论自由已是不错。

3.扭曲言论自由的危害

当我为窦含章的言论自由辩护的时候，不少朋友表现出困惑与不理解。这种困惑和不理解，我是完全能理解的。

目前中国言论的现状，公共议论中，为公权力行为辩护的声音完全受到官方支持，几乎畅行无阻，无论其是否真实、是否合乎道理，而质疑公权力、质疑政府行为的言论，遭到各种形式的管制已是司空见惯。这种情形下，一视同仁地支持这两种言论的言论自由，对后一种言论似乎显然不公。不过，我们还可以从另一个角度考虑，即为公权力辩护的各种声音虽然是官方支持的，但在民间议论者舆论中，它们并不具有公信力，而且通常遭到大量博友的阻击。官方只有在对某个公共事件的舆论进行彻底消声的时候，他们才能获得暂时的胜利，但这种胜利也让他们进一步复出合法性负指数增长的代价。

其实，无论是哪个言论平台，支持官方的言论通常已是过街老鼠，即使官方动用纳税人的钱雇佣网络评论员进行臭名昭著的所谓舆论引导，也无法完全达到他们希望的效果。官方立场，至少在舆论界已经逐渐沦为非主流，而且这一趋势一定程度上说很难阻挡。

因此，不说通常意义上支持官方的言论在言论自由的范畴内有其自身的权利，这种权利与其他言论是同等的，不可剥夺的，就是这些畅行无阻的言论本身也没有多少市场。因此，排斥官方立场的言论者（是言论者而不是言论）不仅与言论自由原则相悖，从功利角度看，在言论市场中也没有太多消灭的价值。倒是允许他们存在，允许那些令人厌恶的官方支持者的声音，有利于培育人们自行鉴别的能力，提升人们独立思考的能力。

各种言论纷呈，也应该是言论平台本身的生态，人为而非自然地消灭某种声音，彻底取缔这类声音的言论者发布平台，即使不是全部，也是大概率意义上的多数人暴政。盛行于欧美言论界的“政治正确”现象，常常被国人拿来作为消灭某些言论的依据，其实，且不说“政治正确”在欧美

当然，由于洗脑教育的恶果，纵容各种支持官方的言论，可能会导致现实性恶果，但言论自由本身决定了应该对各种言论者发表言论的权利本身应该一视同仁地尊重，消除无良言论只能用壮大理性和良知的声音来解决，而不是取消无良言论者发表言论的渠道。这可能是冒险，但这样的险无法不冒，取缔言论自由的口子至少在言论者自身中不能开，一旦开启，后患无穷。张三因为A言论被噤声，李四就可能因为B言论被噤声，最后只剩下坟墓的安静。

既然我们反对对言论自由的管制，反对取缔言论自由，就应该反对任何取缔言论自由的行径，无论是取缔谁，即使民间言论者并无取缔他人言论自由的公权力，也不应该在观念上持有取缔言论自由的思维方式——因为观念指挥行动。当然，持有这样的观念并且将它发表出来，其本身也属于言论自由的一部分。

正确的目的，应该通过正确的手段实现，错误的手段不但难以达到正确的目的，甚至会使错误手段膨胀，以至于连原本正确的手段都被吞没。

结语

中国言论自由之路可能会继续崎岖蜿蜒，道路漫长，但我相信，只要人们有着对言论自由理念真正的热愛，并且遵照这种理念正确行动，它或许会在某一天开花结果。但正如任何一种善的目的，都不可能抄近路到达，言论自由也如此。

2011年8月7日於追遠堂

铁路私有化：英国与中国

萧瀚

玛格丽特.撒切尔被公认为是继丘吉尔之后， 20世纪英国另一位最伟大的政治家，他们都是保守党人。

撒切尔夫人拜相组阁之初，大英帝国已是日薄西山，被讥为“欧洲病夫”，经济、政治、国民凝聚力都已出现严重危机。撤切尔夫人蝉联三届首相，主政十一年，以严谨、自信、绝不妥协的态度，采取一系列新自由主义政策：大力减少国家干预，高强度推行私有化政策，鼓励私人投资，回归小政府理念，重启自由市场机制；铁腕对付工会和罢工，削减教育、医疗和社会福利等公共开支；强化英美关系，缔造强势联盟；反对欧洲一体化，维护欧洲的多样性主权利益；纵横大洋远征阿根廷，赢得福克兰岛（即马尔维纳斯群岛）战争；与中国达成香港问题的谈判，甩掉包袱。

在这些给英国带来巨大生机的强有力政治、经济、外交政策（“撒切尔主义”）中，将国有企业私有化是其中很重要的一项。在撒切尔夫人的自传《唐宁街岁月》（上下册，李宏强译，2009年5月国际文化出版公司）中，撒切尔夫人自陈：“在促进英国经济发展的过程中，私有化所起的根本性作用并不亚于税制改革。”（页 618）她洞若观火地指出：

“国家所有制只不过是一种非个人的合法资产所有制，实际上是由政客和文官所控制的。像工党那样把国有化描述为‘公有制’，这实际上是用词不当。”（我曾在新浪微博上将中国的公有制准确地改名“权有制”与她的观点暗合）

撒切尔夫人正是因为看到“权有制”企业的低效率甚至无效率，才痛下决心将大量国有企业私有化，以促成私有化之下个体理性的经济效率，撒切尔夫人说：“到我离任时，英国工业中国有部分的比例已经比原来减少了大约60%。大约有四分之一的人拥有了股份，超过60万的工作职位从公共部门转移到了私营部门。”（页 627）

社会主义不存在真伪问题，只存在事实上的可能性问题——指望取消私有制而进行人工全面控制的计划经济不符合常识，这是自米塞斯、哈耶克等经济学家们（也包括韦伯）以来早就证明过的：官僚集团控制的所谓全面“国有制”因其经济核算的不可能而必然导致经济崩溃，这也是早在苏联成立不久韦伯就预言其必败的原因。欧洲后来的所谓民主社会主义，都不是马克思意义上的社会主义，而是改进了的资本主义，高福利国家所带来的困境是，在各种不断消灭私营经济活力的高税率、高福利政策下，福利能持续多久？一个人人都懒于生产和创造的国度，其财富从哪里来？怎么可能长期维持高福利制度？即使如北欧人口稀少、资源丰富之地，长期的消耗而非创造的模式，其高福利制度又能维持多少年？

自 1979年以来中国所谓的改革开放，至少这“改革”二字是极其可怜的。毛时代到邓时代的转变，无非是国有制的几乎无生产创造向少量的、非完整的私有制的非充分生产创造的转变，好比被绑架者从原先手铐、脚镣的待遇转为去掉脚镣的转变——比原先放松，但并未获得应有的自由。被称为国有制或公有制的实质性权有制依然是这个国家的主体，而在一些被视为事关国计民生的重要生产部门，权有制依然占据了绝对性的权力垄断地位，例如一切基础资源和能源领域都是几乎百分之百的权力垄断经营，例如土地、石油、电力、交通。

这种权有制与民主宪政国家的权有制还存在很大区别，也就是说，这种权有制比那些民主宪政国家的权有制还要糟糕一万倍。因为宪政国家的经济运行固然要遵循经济原则、市场规则，而宪政政府就是市场规则的维护者，权有制是政府权力肆意介入生产经营领域，肆意干扰市场，使得原本应当破产的企业在政府支持下继续其低效率经营。在宪政政府下，与国有企业无关的经营和交易领域至少还能在市场规则之下运行，国有企业内部的腐败问题，即使无法彻底消除，至少不可能大行其道。而在威权政治甚至极权政治之下，政府的主要职能并不是维护市场规则，而是破坏市场规则，他们唯一的目的就是保证官僚集团对全社会的控制，对社会财富的掠夺与权力寡头之间的再分配，留给支付社会公共事务的只是极少数部分——这就是为什么中国是个高税收低福利国家的原因。

中国近30年来的经济高增长，源于三个原因。一是原先的GDP基数很小，满目疮痍的国民经济在初级松绑之后，人民的生产积极性很高，所以增长率惊人，这是最初经济增长的原因；二是，高税收低福利的抢劫模式使得特权阶层获得巨大财富，而农村普罗大众的生活依然贫困，普通城镇居民的生活水平虽缓慢提高，但除了官僚与官商等特权阶层外，人们普遍缺乏就业、教育、司法、环境等全方位的安全感，这种安全感的匮乏也成为许多人无餍足地追求财富的动力，从而成为经济持续增长的原因（其中包括高储蓄高投资对经济增长的正面影响）；三是官僚政治下的政绩工程，虽然大量的都是豆腐渣工程，但这些官僚资本所进行的经济行为，也给社会提供了大量的劳务与服务需求，这些也都提供了就业机会，而官僚资本的投资结果，其财政补贴（降低了一定区域内人们的生活成本，例如城市公共交通）与国有垄断经营或国有控股垄断经营（提高了人们的生活成本）相结合，养肥了诸多依附官僚资本的半私营半官商经济体——即使它挤垮了同部门的私营经济体。

当然，由于世界经济越来越趋向于一体化，国际市场对中国以出口加工业为重要产品与服务的需求也是中国经济持续增长的重要原因之一。

中国的铁路运输部门，正如能源生产领域，都是彻底的国有制——即权有制，他们既是市场的参与者，又是借助权力性垄断的市场破坏者，铁道部既是铁路运输的产品与服务的提供者，又是该市场规则的制定者与掌控者，它依然是所谓“计划经济”实则“命令经济”的执行者。它既是市场主体，又是管制主体；既是经济主体，又是行政主体；既是行政主体，甚至还是司法主体。铁道部已经成为国中国，几乎可以等同于一个有中国特色的黑社会。

铁道部的这种政治经济性质，正是火车票价格扭曲的原因，也是K和T系列特快列车逐渐被取消而代之以动车的原因，更是近几年高铁大跃进、技术垃圾泛滥以及此次“7.23”人祸的原因，以及“7.23”善后处理天怒人怨的原因。

为此，已有宪政学者如王建勋先生、刘军宁先生、郑旭光先生提出铁路私有化的观点——这个观点在大的方向上我是完全赞成的。正如王建勋先生认为的：

“在某种意义上讲，国有化的程度越高，个人的自由和自由选择就越少。如果不信的话，将面包、衣服、电脑、房子等统统国有化，看看结果是什么？一定是回到三十年前的极权主义时代，一定是哈耶克所批判的奴役之路，人们不得不靠国家或者政府的施舍而活着，不得不遭受无法逃脱的奴役。”（王建勋《反驳铁路不应私有化的种种谬论》http://wangjianxunlaw.blog.163.com/blog/static/19134184820116300341654/）

大方向上的认同之后，紧接着的是如何操作的问题。在此有必要简单讨论一下英国铁路私有化改革之后出现的种种问题。

撒切尔夫人在任期间的十多年里，她出售了英国铁路公司的子公司，但没有对铁路的主营业务进行私有化改革，而只是停留在研究阶段，直到梅杰任内从1994年开始改革，到他离任前的1997年才完成这一改革。此后是布莱尔的工党执政，在私有化改革后最初的五年内英国铁路发生了一些事故，受全球经济危机影响，经营东岸干线的National Express公司表示无力继续履行合同，要求与政府重新谈判，政府拒绝后，National Express表示无力继续经营，于是2009年7月工党政府决定收回东岸干线的经营权。

此案例成为许多反对铁路私有化者最喜欢津津乐道的所谓铁路私有化改革失败的例子。其实，英国铁路在二战前一直是私营的，二战后工党首相艾德礼将铁路国有化，因各方面效益不佳，导致撒切尔夫人任内决心对其进行私有化改革，在将铁路子公司出售之后，其主营业务一直迟迟未能私有化改革，是因为撒切尔政府顾虑其复杂性，因此直到卸任前，撒切尔夫人都只是下令“由财政部、贸易和工业部以及运输部共同成立一个工作组来研究这个问题”，并未进行实质性的私有化改革。

1994 年梅杰任内，英国开始铁路私有化改革，实行“网运分离”模式运作，即路轨、信号和车站的管理权由私营路轨公司经营，而运输服务则由28家火车公司经投标获得经营权，他们向路轨公司支付路轨使用费。政府成立铁路战略局和铁路监察局，前者负责行使经营特许权以及制定管理规范，后者负责协调公司之间的经济关系。私有化改革后，一度问题频现，这未必都是私有化本身的结果，而毋宁说是多线程的复杂原因之果，至少包括但不限于下述两项原因。

一是私有化经营本身，通常需要长期运作，在看不见的手指引下，不断试错、纠错、调整才能见效，如果一家公司破产，可由其他公司继续。是一种需要耐心的慢功夫，急不得，政府行为可以借助公权力取一时之效，但难成长远之功——艾德礼的国有化改革很说明这问题。

二是工党执政期间，其本身就对国企私有化抱有党派偏见导致的抵触情绪，当National Express的经营出现经济困难时，必定不可能有保守党政府更能体谅他们，甚至可以合理推断，英国东岸干线的国有化回归现象，也许正是工党政府本身所希望的，其拒绝与National Express重新谈判，完全可以视为欲将东岸干线经营权收回的逼宫之举。

上述英国案例表明，即使在英国这样一个宪政母国，宪政制度已是根深蒂固的国家——即私有化改革的过程本身基本上可确保遵循市场规则，铁路私有化因为经过了国有化折腾之后再回归私有化，其间问题的高难度也无法例外——铁路私有化改革即使大方向正确，如何具体操作和改革后如何高效经营也是极其复杂和长期才能见效。也许最无可辩驳的铁路私有化案例是美国——因为他们从来没有经历过国有化的瞎折腾，也就用不着现在像英国那样左右头疼、进退维谷——但目前英国的这点挫折远未到有些人所夸大的所谓“私有化失败”的地步。

那么用英国这面镜子来整中国的衣衫，中国铁路私有化若作为一种社会经济政策，在目前情形下，可能会出现什么样的问题？

1.平台缺失

当代中国许多改革中出现的问题，真正的根源都在于缺乏基本的政治平台。也就是说，这个政权本身不是宪政性的竞争性政权，而是权力不受限制、执政没有反对党制约、没有三权分立、新闻自由的独裁政权。如前文所述，它不是市场的维护者，而是市场的垄断性参与者和破坏者。因此，这样的政权之下，并不存在严格按照市场规则进行铁路私有化改革必要的基础平台。正如此前的大量国企所谓的私有化改革，往往转化为特权阶层侵吞国产的平台——只要在现有政治下，铁路私有化必将重蹈国产流失的覆辙。

2.投资不足

假定在一系列的暗箱操作之后，铁路经营全面私有化，人们忍痛默认其合法，那么官僚资本的全面撤出，也可能导致铁路经营缺乏强大的资金来源，于是在基建投资、技术投资、管理投资方面都可能产生至少是暂时性的供血不足，这当然会全面影响铁路经营的效率和安全。

3.管理混乱

从英国案例中可以看到，即使有那么长期的民主宪政传统的国家，私营铁路也不可能在短期内达到管理上的合作性统一与自行核算的分立之间的均衡，因此，在缺乏民主政治的中国，铁路的私营在其多长时段内将持续一种高度缺乏安全性、管理混乱的运营，实在难以逆料。

4.国有化回潮

当出现上述情形后，国有化回潮或许在中国几乎不可避免——就连私有制观念根深蒂固、有那么多选民支持撒切尔夫人新自由主义经济、社会政策的英国（他们甚至明白并理解这种经济政策不可能短期见效），当英国工党政府收回东岸干线经营权时，也并没有遭到社会大众的激烈反对。如果说民主政治下的人民也是短视的，那么只能说专制政治下的人民必定更加短视。

在对上述问题进行剖析之后，似乎可以得出这样的结论：

以一般性经济学原理论，铁路私有化应当是一个持续的基本方向，但现有情形下的私有化改革，一，无法保证改革过程本身的公平，二，即使改革过程能确保公正，也无法保证私有化之后就立刻见效如神，立刻消除现有问题。

但是，如果我们将铁路私有化视为一个持续过程，那么目前情形下，至少改造铁道部，如叶檀女士所论，将其改造成为铁监会，成为一个单纯的监管部门，“拆分铁道部门，让铁道部变成铁监会，成为彻底的监管者，下属铁路公司、投资公司、设备公司成为彻底的市场主体，……”（叶檀：《请拆分铁道部门》http://finance.sina.com.cn/review/jcgc/20110728/082510220212.shtml）同时，继续完成目前正在进行的铁路公检法从铁道部们剥离的改革，归入现有的统一行政与统一司法领域。

没有宪政政府维护市场规则的及格线平台，一切经济、社会、文化等生活都将是扭曲的，因此，在目前尚无半点政改迹象的现状下，铁路私有化改革依然将是慢慢长路。但铁道部们的改革，在目前可操作的领域内，至少应该尽快进行监管与经营分离，这至少可以成为铁路私有化这条长路上的一个站点。

对于那些怀疑铁路私有化的朋友们，我愿意再次引用稍加修改的撒切尔夫人名言来回答，她说：

“想要用社会主义这副药来治疗国病，那就像试图用血吸虫来治疗白血病一样。”

2011年8月2日於追遠堂

费曼在听证会上当场演示o-环密封圈低温下丧失韧性导致泄漏的实验

从费曼到“7.23”

萧瀚

1986 年1月28日，美国挑战者号航天飞机发生爆炸事故，震惊世界。随后，联邦政府和NASA决定对此事件进行调查，组成了以国务卿罗杰斯为首的总统特别调查委员会，被物理学界公认为20世纪美国最杰出的物理学家理查德.费曼受邀参与了委员会，从而成为该委员会中唯一一位没有行政职务的科学家。

正如任何政府行为都可能存在严重的官僚主义作风，罗杰斯委员会也不例外，费曼参加委员会工作之后，在最初的几天里，他觉得只是在浪费时间，因为委员会的工作方式无非又是一套官僚制之下的文牍主义，不断地收到各种卷帙浩繁却毫无实质内容的文字资料，不断地听取各级官员汇报工作的废话。

然而，费曼就是费曼，他不是官僚，他也不是一个由得外界肆意干涉科学工作的科学家。早在费曼决定参与委员会之前，他太太温妮丝就说过，在12人委员会里，他会成为一个独立的调查组，而这将使得事故的真相可能得到揭示。于是，费曼一如既往地开始了独立调查，像往常一样，他开始往返于各州之间，与一切相关的火箭工程师、航天飞机工程师进行专业对话，在他严谨负责然而谦逊坦率的专业精神、真诚和热情打动下，越来越多人参与进来，协助他完成这次调查。也正如其往常发现重要物理思想的做法——在一次听证会上，费曼仅仅以一杯冰水和一个防泄漏材料O-环密封圈，当众解释了O-环密封圈因低温而丧失韧性而导致燃料泄漏，从而发生了航天飞机爆炸事故。

费曼在调查过程中不但发现了航天飞机爆炸的物理原因，还揭示了爆炸事故更深层次的制度原因：官僚制下的不负责任才是事故真正的原因。在航天飞机起飞的前一晚，O-环密封圈生产商摩腾公司的工程师就已经致电提醒NASA，“如果气温降到12°C以下，飞行计划就该取消。”但NASA却坚持要起飞（理由是以前气温高于12°C时，泄漏现象并未导致灾难），却不顾飞行当天的气温低至－4°C，航天飞机周围的气温甚至有低于－14°C的。可以很肯定地说，正是这种侥幸心理和不负责任的态度导致了爆炸事故。

费曼在调查过程中，会随时将最新情况报告给委员会，他满以为委员会成员中的其他十一位委员，也都在第一时间就了解他的调查进度，然而，他后来才发现这些报告基本上都因管理上的拖沓和漠视而没有到达该看报告的人手中。更为神奇的是，费曼说他的每份报告都写了23次——仅仅因为报告内容不是被遗漏就是被乱删改。

向委员会提交了完整的调查报告之后，费曼又与罗杰斯发生了新的冲突，先是在委员会要求将费曼独立报告作为主报告一部分时，罗杰斯断然拒绝，最后妥协的结果是作为附件（它会推迟几个月发布）出现，随后，即使作为附件，罗杰斯也让秘书科尔对报告大删大改，同时还由于主报告的十条建议里的第十条是对NASA歌功颂德的内容，费曼极为反感，坚决抵制，这两件事导致费曼差点拒绝签字，并且威胁要撤回报告而自主发表。

官僚主义作风甚至到了这样的地步：在费曼不知情的情况下，给费曼安排了价格为每天90美元的宾馆，而报销的额度是75美元——费曼为委员会无偿工作之后还得自己支付每天15美元的额外费用，费曼原打算与他们死磕，后来考虑到委员会的难堪而自行承担。

上述事实来自费曼自行撰写的《调查“挑战者”号航天飞机失事原因》一文，正如费曼的妹妹在回答外界关于《别闹了，费曼先生》一书中的费曼故事是否真实时说的：“我哥哥从来不撒谎。”即使按照费曼自己的怀疑精神“没有任何疑点的事，不可能会是事实”，这篇报告内容的可信度迄今也并未遭到根本性撼动与质疑。

也许读过费曼的调查过程回顾，才能理解为什么费曼在《别闹了，费曼先生》一书中的结语：

“因此我只有一个希望：你们能够找到一个地方，在那里自由自在地坚持我提到过的品德；而且不会由于要维持你在组织里的地位，或是迫于经济压力，而丧失你的品德。我诚心祝福，你们能够获得这样的自由。”

费曼在此提到的品德，是指他前文提到的：

“第一条守则，是不能欺骗自己——而你却是最容易被自己骗倒的人，因此必须格外小心。当你能做到不骗自己之后，你很容易也能做到不欺骗其他科学家的地步了。在那以后，你就只需要遵守像传统所说的诚实方式就可以了。”

接着，费曼特别强调：“当你以科学家的身份讲话时，千万不要欺骗大众。”这是“很特别、与众不同、不单只是不欺骗别人，而且还尽其所能说明你可能是错了的品德，这是你作为科学家所应有的品德；这是我们作为科学家，对其他科学家以及对非科学家，都要负起的责任。”

铺垫了2000字之后，接下来要谈的是此次“7.23”事件。

“7.23”动车追尾事故现已有大量报道，除了涉及救难，同样举世瞩目的就是调查事故原因。目前，国务院已经成立了“‘７·２３’甬温线特别重大铁路事故调查组”，其中专家组成员共有八名：

周孝信（组长，中国科学院院士，中国电力科学研究院名誉院长）、王梦恕（副组长，中国工程院院士，北京交通大学隧道及地下工程试验研究中心主任）、郭进（副组长，西南交大信息学院副院长，教授）、于永清（中国电力科学研究院副院长，教授）、陈维江(国家电网特高压部主任，教授)、唐涛（北京交通大学国家重点实验室主任，教授）、纪嘉伦（北京交通大学原交通运输学院院长，教授）、李和平（铁道部科学研究院研究员）。

这八位专家组成员之一的副组长王梦恕在723事故发生后，没有任何根据地猜测“发生此类事故令人感到意外，司机失误可能是事故原因之一。”（财新网：《王梦恕院士称疲劳驾驶或为动车追尾原因之一》作者：崔筝，http://policy.caing.com/2011-07-24/100283076.html）他所谓的“意外”结合其更早的言论，当指动车在科学技术方面质量过硬，不会是技术原因导致惨剧。而当越来越多新闻调查表明，动车事故可能与技术故障有关时，王梦恕才一点点改口。

另外，媒体也早有报道，王梦恕除了院士和大学教授之外的身份外，还有一个身份是“国家铁路建设高级顾问”、“中铁隧道集团有限公司副总工程师”，应该说，这样的身份担任“7.23”调查组的副组长，基本上等于自己调查自己，自己做自己的法官，这种安排不但难以将事故真相调查清楚，甚至可能会成为真相调查的障碍。

7月29日，中国新闻周刊记者王全宝在新浪微博上报道说另一位调查组专家成员纪嘉伦（北京交通大学原交通运输学院院长，教授）在接到记者要求采访的电话后竟然声称：“如来采访我立即报警，高检都在这里。”（王全宝新浪微博http://weibo.com/1657070623）

到目前，尚未有其他六位专家言行的报道，但仅就王梦恕和纪嘉伦面对媒体的言论来看，他们恐怕很难指望得上。

在考察“7.23”调查组是否能客观中立地调查，以完成真相披露的使命，不仅要考虑任何国家都存在的官僚主义问题，还需要考察不同国家不同的政治、经济制度对官僚主义所起的是制约还是推波助澜作用。

美国的政治制度，政府内部是最典型的三权分立的权力制衡结构，政府外部则是新闻言论出版自由保证社会对政府的监督。在“挑战者”号航天飞机失事调查的过程中，总统特别调查委员会直接受命于总统里根，而NASA本身作为负责航天事业的政府机构，也受命于总统。这种情况下，总统特别调查委员会出现官僚主义作风几乎是不可避免的，但是，在三权分立的架构中，国会对委员会拥有质询的权力，如果没有费曼甩开罗杰斯到佛罗里达州独自调查的话，当罗杰斯出席国会听证会时就无法面对南卡罗莱娜州议员赫凌斯的质询：

“……这些委员会的通病就是它们获得的信息都是别人送的，他们总是不愿意深入调查背后的东西。最后记者和其他人只好自己再来调查或猜测，就像直到今天人们还在调查肯尼迪被刺案呢！”

虽然罗杰斯在回答赫凌斯的质询时祭出费曼这根杀手锏，而此前恰恰是他命令费曼回到华盛顿，只是费曼没理他，继续自己的调查工作。而费曼对调查过程的回顾，也说明了即使有国会的权力制衡，调查委员会依然可能草率应对，不负责任。

相比美国，中国的政治制度安排，既没有三权分立——立法权、行政权、司法权名义上各行其职，而实际上都被笼罩在党权之下，以行政权为主要掩体的党权几乎为所欲为；同时，政府之外，社会也没有新闻言论出版的自由，受制于政府权力的囚笼，无法对政府权力进行有效制约和监督。

中国这种制度是十分典型的官僚政治而非公民政治，即人民生活的方式、状态，几乎全部取决于官僚集团的喜好。权力不受限制的地方，官僚主义之恶将发挥到最极端的状态。

如此背景下，铁道部作为直接受命于国务院的铁道运输行政垄断企业，国务院的调查组既无来自人大的事实性权力制衡，也无社会性的外力制衡，要它能够避免官僚主义，避免徇私枉断，几乎是绝无可能的。且不论专家组成员的专业水准是否一定够格，即使假定他们的专业水准都能过关，但如果他们缺乏对科学和事实的忠诚，如何保证他们不做科学五毛？尤其是像王梦恕这样与铁道部存在着极其密切关系的人进入调查组，而且担任重要职务，如何保证他们对事实和真相负责？如何保证这些人不做干扰调查的事？如何保证他们不打压有良知的调查组其他成员？更进一步说，即使这八位专家组成员个个都有良知，他们如何在中国这样的政治制度安排下，能够顶住来自公权力的压力按照科学的要求进行诚实地调查？甚至还可以继续深入质问：如果他们顶住了压力按照科学和事实本身调查，以官方不喜欢的方式向社会公众披露真相，他们自己的安危如何保证？有多少媒体敢于在动辄得咎、动辄禁令如雪片的险恶环境下协助他们披露？披露之后，他们将遭到怎样的待遇？

在费曼参与的挑战者号调查委员会中，正如费曼非常坦率指出的，他并不是孤胆英雄，在其受官僚主义掣肘的整个调查过程中，还有很多人或明或暗地帮助他，例如最先邀请他参与调查委员会的他的学生格雷姆，一直及时给他提供各种便利，委员会成员库提那将军暗示他应该调查防泄漏材料，即使是罗杰斯本人也在政治和科学的纠结中并未给费曼调查制造实质性障碍。而委员会成员对费曼的独立调查也都是真心支持的——即使他们本人可能未必发挥应有的作用。

因此，即使杰出如费曼，如果离开了小环境对他的支持，以及那么多基层工程师主动提供各种关键性证据，也无法挣脱官僚主义的桎梏而有所作为。而在中国这样官僚主义登峰造极之国，此次“7.23”的国务院调查组到底能产生何种结果，我想，如果不出意外，结果当不难想象；即使能够有简单的基本真相，其中大量的重要细节也是很难全面公开——甚至连内部调查都可能是语焉不详、一笔糊涂账。

我无法不绝望地认为，在雷区重重、禁令随到的恶劣环境下，再勇敢的新闻界也无法期待；而费曼的案例表明，即使在美国那样宪政制度完备、新闻自由充分的地方，如果缺乏对科学负责的勇敢的科学家，真相也不可能。那么，目前的“7.23”调查组，我们能期待啥？

2011年7月31日於追遠堂

十诫

伦理：浮萍还是大树？

萧瀚

亚里士多德认为伦理源于习俗，这很能代表希腊精神在道德哲学领域的见解——他老师的老师苏格拉底因为不服从习俗及由习俗来的伦理而被鸩杀。

比较苏格拉底和亚里士多德各自的生活，亚里士多德是个平静的哲人，仿佛与世无争，却进入亚历山大大帝的宫廷并成为他的老师，而苏格拉底则因为做城邦的“牛氓”，到处挑衅传统价值观伦理观，并且为了心中的神最终含笑饮鸩。

因同样被视为美德伦理学，有人试图将孔子与亚里士多德打通，牟宗三先生甚至致力于将孔子与康德打通——当然，通常而言，这是徒劳的。不说康德那样的伟大体系，就是亚里士多德那样的完整体系也是孔子不具备的。孔子的思想作为格言固然不错，但这种被黑格尔正确地嘲笑为“为了保护孔子的名声还不如不翻译”的毫无思辨能力、经不起追问的伦理格言，并不具有太大的学术思想价值，而历史更是早已证明，儒学作为一种伦理学说，落实到现实只有墙头草效果，千年依附权力，做权力附庸的历史已够说明问题。

康德讨论伦理有著名的三大悬设：“上帝存在、灵魂不灭、意志自由”，在他那里，离开了上帝伦理就无法存在，但因为理性有限，所以没法使用人类理性论证其存在；离开了灵魂不灭，也没有伦理——既然不承认灵魂，要伦理干嘛？离开了自由意志，如亚里士多德所言，奴隶没有道德。道德需要理由，如果伦理仅仅是来源于习俗（且先不追问习俗来源于什么），那么表面上看来仅仅利人不利己的道德如何能长期稳定存在？

伦理学无非是要解决道德的理由问题。那么道德到底得有什么样的理由才能坚实如参天大树，而不是如随风浮萍？

将这个问题解决得最到位的，最早的人是摩西。摩西带领尤太人出埃及，远离奴役，奔向自由——某种程度上说这是一种关于文明的全人类的隐喻。摩西创立的以十诫为核心的尤太教，给人神关系、人人关系设定了基本的规范与界碑，明确了人对人的义务，是人对神的义务的结果，即人对他人的义务根本上源于履行义务者自身的内在需要，第一次给人类的伦理确立了最坚实的根基。

19、 20世纪美国拉比考夫曼.科勒（K．Kohler）在其《尤太教的伦理基础》一书中说：“一旦与宗教分离，伦理本身就像一个破裂的蓄水池，盛不了一滴水。无论多么鲜美的果实，离开了茎和叶，都无法结果。你可以把良心比做一根指向正义和善的磁针，但请不要忘了，如果没有周围存在的巨大磁场，磁针是无法起作用的。”（转引自科亨《尤太教——一种生活之道》）这段比喻，十分形象地说出宗教与伦理之间地基与大厦的关系，当然，正如光有地基，没有大厦，这地基的价值也就有限，因此，尤太教除了强调信仰上帝的根本重要性之外，并不认为“因信称义”，而是“因行称义”，即信仰需要外在言行的表达才能得到确认，这是塔木德之所以会规定613种行为准则的原因。

在上述肯定宗教与伦理的根茎关系论述中，其实都省略了一个更重要和根本的问题，即一神信仰。在宗教与伦理的关系中，还涉及一神教和多神教的差异问题，多神教是否也能成为伦理的根基？从许多现象来看，多神教能够部分地成为伦理的依据。多神信仰本质上只是人类将自身偶像化的产物，就是所谓 “是人创造了神，而不是神创造了人”，这与一神教“神不可有形象”的智慧不可同日而语。偶像化的、数量众多的神导致了伦理依据涣散而混乱，无法像一神教那样建立逻辑上一贯的伦理准则。这种混乱和涣散，有时甚至使人行为邪恶，从而成为人际纷争、族群纷争的根源。苏格拉底正是因为意识到这个问题而逐渐走向信仰独异于希腊众神的自己心中的神。至于各种一神教之间的冲突，则与它们各自反对偶像崇拜不彻底的教义本身有关，例如尤太教里的弥赛亚教义就给偶像崇拜留下空间；基督教的三位一体论将耶稣崇拜为神，也是偶像崇拜的后门；伊斯兰教虽然否定默罕默德是神，但将其视为最伟大的最后一位先知，并且供奉其生前一切保留下来的生活用品（这与摩西死后连墓地都被隐去相比，远不及其智慧），这本身也是偶像崇拜的一种。只要有偶像崇拜，就会有伦理冲突，这几乎是可以肯定的。不过，偶像崇拜也因彼岸与此岸的差异而有分别，一切偶像崇拜里，此岸偶像崇拜是最邪毒的伦理绝杀毒品。多神信仰因其一定程度的彼岸性特征，使得信仰者尚有抵御现世各自诱惑的超越性能力，比如万物有灵论对森林的保护就是一例。而此岸偶像崇拜，崇拜者们相互之间，除了物质性的权力、金钱、地位……等现世利益争端之外，就没有多少现世利益的抵御能力，此岸偶像崇拜者的伦理建立在物质性利益基础上，因此为了这些利益，他们会无所不用其极，一切丧尽天良的事都不在话下，这就成为伦理的地狱。

另外，即使都是彻底的一神教信仰，只要制度上政教合一，那么冲突也不可避免，因为教权掌握者既掌握教权，又掌握政权，必然导致宗教不宽容，这是制度设计的问题，不是一神教一神信仰的问题。

不过，说一神信仰是伦理的基础，这不是理性单轨的产物，而是启示与理性的双重产物。在一神信仰中，最核心的伦理根源在于对神的人格性情感亲和，即马丁布伯从罗森茨威格的“救赎之星”理论（上帝、人、世界之间的三对关系）发展出来的“我与你”的关系。在一神信仰中，上帝是有生命的永生之神，不是如自然神论那样仅仅表现为一种自然法则，正如海舍尔在《觅人的上帝》中认为的，不能想象创造生命的上帝会没有生命，因此，只有信者所信仰的上帝是有情感的，信者才有可能从情感上接受启示真理，成为生活的依据，同时，经验和思考研究也给了理性以存身之地，使得信仰作为生活的依据更具有自省能力，从而不断自新自正。

西方文化中，信仰（启示）与理性一直是最重要的关系，双方相争相斗也相辅相成，但人类的有限性决定了，它们很难总是处于均衡状态，中世纪的政教合一使得信仰迫害理性，而近现代以来的科技发展则导致理性妄自尊大、蔑视信仰。其实，真正的理性是知道自己边界的理性——就是康德所划定的那条边界，而要自知边界，必须承认并深刻理解和接受启示真理这一超理性现象，如此理性才不可能狂妄地自以为无所不能。

自亚里士多德以来试图以理性建立伦理学的尝试，至今未息，麦金太尔等当代思想家因深感启蒙运动以来伦理根基所受的戕害，而试图回归亚里士多德传统。这种努力值得敬佩，但仅仅以理性认知、逻辑论证，究其最深的根源也只是审美精神，其所建立的伦理学，只能产生辅助性的伦理结果，而无法成为现实伦理的终极来源，因为理性缺乏信仰所产生的情感温度。缺乏情感温度的伦理说教，无法成为人们言行的自愿结果。情感，只有情感，只有信仰基础上产生的情感，才能成为伦理最深刻而坚固的依据。

一个典型的例证就是儒家伦理观，且不说儒家伦理在其最初创建时的血缘氏族性这一先天缺陷，即使在经过孟子、子思、北宋五子、朱熹、阳明心学以来“上求神圣、下寻普世”的努力，依然无法建立稳固的伦理生活现实。其中一个重要原因就在于儒学伦理根基危浅，其危浅就在于缺乏像一神教那样存在一种对“有生命的终极神圣”的信仰，缺乏像一神信仰那样强烈的情感以及因此而来的强烈信念与坚定意志。朱熹之前，儒家“天”的概念虽有人格化成分，但也十分微弱，而朱熹则在回应佛家挑战过程中借道道家创建的新儒学，却将“天”进一步“理性化”，以至于被当时不少儒家视为“道家”。这成为阳明心学在此问题上突围的起点，但他的突围并不是回归向上的终极神圣并将其生命化，而是转而自求，这是路径的错误，其弊端显而易见：这种融汇了佛家思想的新儒学，虽然其有强烈的情感甚至意志，但由于其缺乏一神信仰那种内在的谦卑与感恩心理状态，其继承者、学说接受者最后沦为历史上嘲讽为满街狂禅的“王学末流”，也就毫不奇怪。至于阳明心学之后的儒学，无论在现实伦理效果上，还是学说本身，其实都没有本质性地超越前人，现当代新儒学之新，只是衣衫的光鲜，而不是内瓤的革命。

正是儒学的这些弊病，使得它在历史上一直只是权力的附庸，这种根基危浅的伦理学说，由于缺乏类似一神信仰的强烈情感和坚定信念，在权力和暴力的挤压之下，在现实物欲的诱惑之下，无法获得稳定的伦理生活力量（特例除外，因为永远会有例外）。伦理意义上，它只是一株随风的浮萍，追求的目标似乎显得很高蹈，一落到现实却柔弱得如残花败柳，这正是儒家人物伪君子倍出的根本原因。

2200多年前，亚里士多德就通过其伦理学著作，试图帮助人们寻找建立幸福生活的方法，他的理论曾经产生巨大影响，至今未息。但历史的有趣之处在于，西方真正建立伦理规则的，一直都是其一神信仰的宗教生活。

可以很肯定地说，没有基于一神信仰基础的强烈情感倾向，群体意义上的好的伦理生活就是流沙上的大厦，随时可能坍塌。自由民主宪政共和政治，作为制度本身也绝不是永恒的，无论起点，还是终点，若无支持这种政治的生命性一神信仰基础上的伦理生活，也是不可持续的。

2011年6月15日於追遠堂